- 10 Sep 2020
- 192
- 19
Благодаря ви за посрещането и за неочакваната покана да изнеса тази лекция. Неочаквана, защото по принцип не чета лекции със заглавия, съдържащи в себе си думата „наука”. Причината е основателна: не претендирам да зная каквото и да било за науката. В училище учих точно една година физика и химия.
Отделях им минимално внимание, колкото да ги мина, без да ме връщат за поправка, тъй като знаех още преди да започна, че няма да се занимавам с тях, а ще се концентрирам върху класическата литература. Всъщност в моя доклад по химия от лятото на 1963 г. бяха записали: „Той е защитил позицията си. Със спорадични признаци на интерес сега и преди” – което, мога да кажа, беше тотален успех (24 от 24).
<p>В действителност обожавах математиката с нейната елегантност и хармония. Тя бе предметът, за който най-много съжалявах след ниво O, но това е друга история.</p>
<p>И така въпрос, който започва с „може ли учен…”, за мен е опасно формулиран. Разбира се, винаги е възможно да се даде кратък и тривиален отговор, точно като онзи мъж, който, когато го попитали дали вярва в покръстването на невръстни, отговорил: „Естествено! Виждал съм го със собствените си очи!”. Това, разбира се, илюстрира един от проблемите, свързани с фразата „вярвам в” – дали тя означава „вярвам, че еди-какво си може да бъде направено” или „вярвам, че трябва да бъде направено”? Съществуват и други възможности, както ще видим след малко. По сходен начин, на въпроса: „Може ли учен да вярва във възкресението?”, някой би отговорил просто: „Естествено! Виждал съм го с очите си!”. Познавам куп учени, които ясно и твърдо вярват във възкресението, както и някои, които обясняват убедително и разбираемо защо го правят. Поздравявам ги, но тази вечер не възнамерявам да коментирам различните начини, по които всеки от тях е представил своята теза. По-скоро бих искал да изследвам разломните линии, ако това е точният израз, от една страна – между различните пътища към познанието, и по-специално между онова, което свободно бихме нарекли научно и историческо познание, а от друга – между тях двете и онези други способи за достигане до познанието, на които сме дали твърде свободно имената вяра, надежда и любов.</p>
<p>Моето твърдение е, както няма да бъдете изненадани да разберете, че тези пътища към познанието застъпват и обемат много повече от онова, което обикновено бихме предположили. Естествено, ще се опитат да ни убедят с много повече от един определен тип реторика: типичен белег на последните 200 години беше инвокацията и позоваването на определен вид общо просветителска теза, а именно, че методите и успехите на съвременната наука са ни избавили от мрачните суеверия на миналото, понякога означавано като „средновековно”, така че всичко, което се е случило преди, да речем, 1750 г., с няколко златни изключения, е било невежество и догадки, и всичко от този момент насетне – все по-извисяващ се и водещ нагоре път към светлината. Понякога ме обвиняват, че съм антипросвещенски настроен, че съм бил опонент на Просвещението. Има зрънце истина в това, защото наистина мисля, че постмодерният свят има някои важни въпроси за решаване; но искам да ви уверя, че не бих се завърнал към предпросвещенските зъболекари, лекари или пътища, да не се устремяваме още по-назад. Просто отбелязвам, че съществуват очевидни недомислици, както и очевидни огромни успехи. Еволюцията, която ни даде пеницилинът, ни даде също и Хирошима. По някакъв начин, както мнозина признават, а и подозирам, всички осъзнават дълбоко в себе си, науката в строгия смисъл на думата, не може да бъде никога достатъчна за един пълноценен и благоденстващ човешки живот във всичките му измерения.</p>
<p>Тогава обаче въпросът стига до думата „вярвам”, където също има загадки за разгадаване. Платон естествено заявява, че „вярата” е вид второстепенно „познание”, намиращо се в по-голяма или в по-малка степен на половината път между знанието и незнанието, така че обектите на „вярата” притежават междинна, преходна онтология, „пребивавайки” наполовина между екзистенцията и не-екзистенцията. Подобен начин на мислене се практикува масово и е твърде популярен, така че, когато казваме: „Вярвам, че вали!”, ние се застраховаме срещу възможността, че може и да грешим, докато когато заявим: „Знам, че вали!”, ставаме лесна мишена за атаки срещу очевидни противоречия. През последните векове тази употреба обаче се е подхлъзнала до точката, в която – с един особен вид имплицитен позитивизъм – ние използваме „знам” и „познание” за неща, които си мислим, че можем да докажем в известен смисъл, а „вярвам” и неговите производни – за неща, които възприемаме като израждащи се, тоест изразяващи се в чисто лично мнение без голямо влияние върху по-широкия свят.<br />Още в самото начало християнството е постулирало, че въпросът за Христовото възкресение е въпрос, не изхождащ от вътрешните ментални и духовни състояния на Неговите последователи няколко дни след разпъването му върху кръста, а въпрос за нещо, което се е случило в действителния ни свят, сред обществото – нещо, което е завещало сред „спомените” за физическото си присъствие не само празната гробница, но и отчупения хляб в Емаус<strong>(1)</strong> и стъпките в пясъка край езерото. Възкресението е натоварило последователите си с необходимостта премного да обясняват, от една страна, а от друга – ги е оставило с преобразен светоглед, което е обяснимо само в случай, че нещо действително се е случило, дори и то да е насилвало тогавашната им философия до точката на максимално напрежение. Но нека продължим и по-нататък. Онова, което трябва да направим, е да изследваме това ранно християнско твърдение по-задълбочено, да помислим какво може да бъде казано за него исторически и да анализираме по-внимателно за какъв вид „знание” или „вярване” говорим, когато задаваме въпроса дали „учен” може „да вярва” в онова, което изглежда, че се отнася до „възкресението”.</p>
<p><strong>2. Познанието, науката, историята и други неща</strong></p>
<p>Първо, някои разсъждения, наистина несистематични размисли, върху видовете познание. Аз приемам, че когато питаме „може ли един учен да вярва?” в нещо, ние задаваме въпрос на две нива. На първо място, ние питаме какъв тип неща могат да се изследват чрез „научен метод” и как този метод може да „знае” определени неща или да „вярва” в тях. На второ място, питаме за типа обвързаност, която някой венчан за научното познание се очаква да проявява във всички останали области на своя живот. Очаква ли се например един учен да проявява научен подход в слушането на музика? В гледането на футболен мач? Във влюбването? Въпросът според мен предполага, че „възкресението” и може би по-точно „възкресението на Иисус”, е феномен, който по всяка вероятност ще извърши посегателство върху научната му работа. До известна степен ще имаме същия ефект и ако се каже: „Може ли учен да вярва, че Слънцето изгрява два пъти на ден?” или „Може ли учен да вярва, че молецът е способен да лети до Луната?”. (В действителност аз наистина наблюдавах как Слънцето два пъти залезе в един и същи ден – излетях от Абърдийн в зимен следобед, малко след залез, и когато се издигнахме, светилото отново „изгря”, само за да залезе величествено за втори път минути по-късно. В този случай аз, разбира се, мамех). С други думи, това е различно от питането: „Може ли един учен да вярва, че музиката на Шуберт е прекрасна?” или „Може ли една жена учен да вярва, че нейният съпруг я обича?”; срещат се и такива, разбира се, които, предефинирайки възкресението, за да направят от него само едно духовно преживяване на учениците от дълбините на сърцата и умовете им, изтеглят въпроса към последната двойка, отдалечавайки се от предишната. Тази интерпретация обаче се изключва от съдържанието, както ще видим после, което са влагали в думата всички онези хора от І в., използвали езика на възкресението. „Възкресението” през І в. е било разбирано като трансформиращ преход от абсолютна физическа смърт към физически пълноценен живот, тоест възвръщане от смъртта към живота, при което мъртвият оживява, а не просто „оцеляване” или пък влизане в „духовно измерение”, каквото и да е то. Следователно по необходимост „възкресението” е само по себе си посегателство срещу суверенитета на обществената реалност.</p>
<p>Това обаче е обществената реалност не на учения, който изучава природните явления, а на историка. Грубо казано и отново без всички необходими бележки и нюанси, научните изследвания са повторяеми, докато историческите – не. Цезар само веднъж е пресякъл Рубикон, а ако я беше пресякъл втори път, неговото действие щеше да е със съвсем друг смисъл. Имало е и е можело да има едно единствено първо кацане на Луната.</p>
<p>Унищожението на втория Йерусалимски храм е станало през 70 г. сл.Хр. и никога повече не се е повторило<strong>(2)</strong>. Историците без съмнение не виждат в това някакъв проблем и не се притесняват да повтарят, че тези събития със сигурност са се случили, дори и ние да не можем да ги повторим в лаборатория. И когато хората казват: „Това не може да се случи, защото ние знаем, че такъв тип неща всъщност не се случват”, те в действителност се позовават на един привидно научен принцип в историята, а именно – аналогията. Проблемът с аналогията е, че тя никога не ви отвежда достатъчно далеч, именно защото историята е пълна с несходни, несравними събития, които веднъж и само веднъж са се случвали. Ето защо в най-добрия случай аналогиите са пристрастни и субективни, тоест зависими са от остроумното „Кой го казва?” – отправено към възражението срещу онези събития, които нормално и обикновено не се случват. Всъщност в контекста на проблема, който разглеждаме тук, трябва да отбележим като очевиден, но и често пренебрегван момент факта, че ранните християни не са мислели за Христовото възкресение като за явление, което се е случвало от време на време и някъде другаде. Въпреки че са го възприемали и като пръв, най-ранен пример за нещо, което в крайна сметка би могло да се случи и на всеки друг, те не са използвали тази своя надежда за бъдещето като аналогия, от която да извеждат доводи, че това вече се е случвало чрез този единствен пример.</p>
<p>Как тогава историкът работи, когато доказателствата насочват към неща, които обичайно и нормално не очакваме? Възкресението е такъв първичен пример, доказващ, че е трудно да се произведат на това метаниво, аналогии в тази връзка. Рано или късно питанията за мирогледа започват да се мержелеят на заден план и въпросът какъв тип материал историкът ще допусне на сцената се повлиява неизбежно от възприятията за света, в рамките на които той или тя живее. В този момент се завръщаме обратно към въпроса за учения, който – изправен пред напълно повторяем експеримент, имащ отношение към това, какво се случва с мъртвите тела, какво очевидно се е случвало и какво най-вероятно ще продължи да се случва винаги – заявява, че доказателствата са толкова внушителни, че е невъзможно той да повярва във възкресението, освен ако не престане да бъде учен.</p>
<p>Дойде моментът, в който трябва да сменим посоката и да се заловим със самите доказателства. Какво може да се каже в границите на т. нар. научна историография за твърдението, че Иисус от Назарет физически е възкръснал от мъртвите?</p>
<p><strong>3. Изненадващият характер на ранната християнска надежда</strong></p>
<p>Другаде вече съм скицирал картата на древните вярвания за живот след смъртта. Древното езичество обема в себе си всякакви типове теории, но когато се спомене за възкресението, отговорът е определено негативен: ние знаем, че това не се случва. (Това положение е доста стресиращо в съвременен контекст. Човек понякога чува изказване или намек, че преди възхода на съвременната наука хората са вярвали във всевъзможни странности като възкресението, а сега, след 2 000 години научни изследвания от наша страна, знаем, че мъртвите си остават мъртви. Това е просто смешно. Доказателствата и заключенията са били внушителни и внушително изкривени в античния свят, както е и сега.) Древният юдаизъм от друга страна е вкоренен във вярата, че Бог е създателят на света и че един ден Той ще постави този свят в ред; и тази двойна вяра – формулирана и премислена внимателно не само във времената на преследвания и мъченичество – е произвела от епохата на Иисус повсеместната вяра в крайното физическо възкресение. Така ранното християнско упование в надеждата отвъд смъртта принадлежи очевидно на евреите, а не на езичниците. В основите на аргументацията ми за това, какво точно се е случило в деня на Възкресението, съм заложил тезата, че тази еврейска надежда е претърпяла сериозни модификации или обрати в рамките на ранното християнство, което може да бъде фиксирано точно през първите две столетия от нашата нова ера. Метаморфозите са толкова поразителни в областта на човешките опитности, където обществата са склонни към консерватизъм, че принуждават историка, и не на последно място специалиста по история на науката, да попита: „Защо те са се случили?”.</p>
<p>Промените, в действителност, са настъпвали в строго еврейски контекст. Раните християни са се придържали стриктно, както и повечето от съвременниците им, които са били евреи, към едно двуетапно разбиране или двуетапна вяра за бъдещето – първо, смъртта и каквото и да е онова там „после” се простира непосредствено отвъд и, второ – нова физическа екзистенция в нов претворен свят. „Възкресението” не е измислена, фантазмена дума за „живот след смъртта”. То просто означава живот след „живота след смъртта”. (По тази тема има още много какво да се каже, но не тук; за интересуващите се са на разположение Възкресението на Божия Син (2003 г.) и Изненадани от надеждата (2007 г.). В езичеството не откриваме дори и нещо смътно, напомнящо това. Тази вяра е дотолкова еврейска, доколкото можете да я разберете. В нея обаче съществуват седем ранни християнски метаморфози, всяка от които ни поставя сред писатели, които са толкова различни, колкото са апостол Павел и Йоан Богослов, Лука и Юстин Мъченик, Матей и Ириней.</p>
<p>Първата метаморфоза е свързана с факта, че в ранното християнство не е имало фактически някакви вярвания по този въпрос. Ранните християни идват от различни брегове в морето на юдаизма и от изключително различни среди в океана на езичеството, следователно от кръгове, които са се придържали по необходимост към различни схващания за живота отвъд смъртта. Всички те обаче променят възприятията си, за да се фокусират върху една единствена вяра в целия спектър от вярвания. До този момент християнството прилича на един вид фарисейски юдаизъм. Няма и следа от садукейския светоглед нито от този на Филон. През първите два века възкресението – в традиционния смисъл на думата – заема не само централното място в развитието на християнската вяра за бъдещето, но и прониква навсякъде в нея.</p>
<p>Това води до втората метаморфоза. Във втория храм на юдаизма възкресението е важно, но не чак толкова важно. Множество многословни творби никога не споменават този въпрос, да не говорим за отговора. Трудно е да сме сигурни и какво точно е било записано в тази връзка в Свитъците от Мъртво море. Просто в ранното християнство възкресението се е придвижило от периферията към центъра. Не можете, например, да си представите мисленето на Павел без него. Нито пък мисленето на Йоан без него, въпреки че някои се опитаха. Махнете историите за раждането на Иисус – онова, което ще загубите са всичко четири глави от евангелията. Махнете обаче възкресението и ще изгубите целия Нов Завет, както и по-голямата част от Отците от ІІ в.</p>
<p>Третата метаморфоза се отнася точно до значението на възкресението. В юдаизма по принцип не е ясно какъв тип тяло възкръсналият придобива; някои го виждат като възкресено, но идентично със старото тяло, докато други мислят за него като за сияйна звезда. Още от самото начало обаче ранните християни са вярвали, че възкръсналото тяло, макар че то без съмнение би трябвало да бъде тяло в смисъла на физически обект, ще бъде трансформирано – тяло, чиято материя, сътворена от старата, ще има нови свойства. Именно това има предвид Павел с израза „духовно тяло”: не тяло, създадено от нематериален дух, а физическо тяло, одухотворено от Духа, тяло, движено от Духа. И смисълът на това тяло е, че докато настоящата плът и кръв са нетрайни, обречени на разложение и смърт, новото тяло ще бъде нетленно, вечно. В 1 Кор. 15 гл. едно от най-продължителните съждения на Павел и кулминационен момент в цялото послание, е за създателя Бог, преправящ сътвореното, а не изоставящ го, както платонистите от всички направления, включително и гностиците, биха искали.</p>
<p>Четвъртата изненадваща метаморфоза в рамките на ранно християнската вяра във възкресението е, че „възкресението” като събитие, се дели на две. Преди Великден ни един евреин от І в. не е очаквал „възкресението” да бъде нещо различно от всеобщо събитие, случващо се за всички Божии хора или може би за цялата човешка раса, в самия край на времената. Имало е, разбира се, и други еврейски движения, които са се придържали към определена освещенческа есхатология. Никъде извън християнството обаче няма да намерим един негов основен, ключов момент – вярата, че възкресението само по себе си се е случило на действително съществувал Човек, появил се в средата на човешката история, предвиждащ и гарантиращ окончателното възкресение на Неговия народ в нейния край.</p>
<p><strong><span style="text-decoration: underline;">БЕЛЕЖКИ</span></strong><br /><br /><strong>1</strong> – Emmaus (Ἐμμαούς – на гръцки; Emmaus – на латински; חמת на иврит или ‎Hammat – топъл извор; عِمواس‎ - на арабски) е древен град, разположен приблизително на 11 км северозападно от съвременен Йерусалим. Вечерта на първия ден от възкресението Си Христос е бил разпознат в Емаус от двама свои ученици, пред които разчупил и благословил хляба им (Лука 24:13-35). (бел. прев.)</p>
<p><strong>2</strong> – Вторият Йерасулимски храм е опожарен при обсадата и превземането на Йерусалим в периода март - септември 70 година по време на Първата юдейскоримска война. Битката за Йерусалим е ключов исторически момент в тази война и предопределя по-нататъшната съдба на евреите и прогонването им от светите места.<br /><br /><em>ЕДНА ЛЕКЦИЯ НА Д-Р Н. Т. РАЙТ, ЕПИСКОП НА ДЪРАМ<br />ЧАСТ ОТ ЦИКЪЛА ЛЕКЦИИ В ЧЕСТ НА ДЖЕЙМС ГРЕГЪРИ<br />УНИВЕРСИТЕТ “СЕЙНТ АНДРЮС”, 20 СЕПТЕМВРИ 2007 Г.</em><br /><br /><strong>Следва продължение...</strong><br /><br /><em>Превод: Ивайло Вътев</em></p>
<p> </p>
