- 10 Sep 2020
- 77
- 6
Възкресението и историятаЕдинственият начин, по който можем да обясним феномените, които изследвахме, е да предложим двустранната хипотеза: първо, гробницата на Иисус наистина е била празна; второ, учениците наистина са го срещнали по начините, които са ги убедили, че Той не е просто дух или халюцинация. Накратко ще се спра и на двата аспекта.
Фактът, че учениците са видели или са си помислили, че виждат някого, когото са сметнали за Иисус, сам по себе си не би породил историите, които имаме днес. Всеки в античния свят (както и мнозина днес), е знаел, че хората понякога преживяват странни опитности, включващи срещи с мъртвите, особено с наскоро починалите.
<p>Но колкото и такива видения да са имали, те не биха казали, че Иисус е възкръснал от мъртвите; те не са очаквали подобно възкресение. Във всеки случай, погребението на Иисус е било стандартно първоначално погребение, което е изисквало препогребване или вторично погребение в костница в даден по-късен момент. Някой е трябвало да отиде и да събере костите на Иисус, да ги съедини и съхрани. Никой от еврейската общност не би определил такова лице като вече възкръснало от мъртвите. Без празната гробница, те биха започнали да говорят толкова бързо за „халюцинации”, колкото и ние.</p>
<p>Пък и една празна гробница, сама по себе си, не доказва почти нищо. Би могло (както вече са предположили мнозина), тя да е била сбъркана, въпреки че една бърза проверка веднага би изключила подобно предположение. Войниците, градинарите, първосвещениците, другите ученици или някой друг, също биха могли да вземат тялото. Такива са заключението, което Мария направила в Йоановото евангелие и историята, която разказват еврейските водачи в Матеевото евангелие. Ако откриването на празната гробница не е било съпроводено с видения на възкръсналия Иисус и срещи с Него, такъв щеше да бъде изводът, който щяха да направят всички. Следователно срещите, от една страна, и празната гробница, от друга, са необходими, ако искаме да обясним зараждането на вярата и записването на историите, такива, каквито ги имаме. Нищо от това поотделно не е достатъчно, но ги поставете заедно и те ще ви представят цялостно и кохерентно обяснение за вярата на първите християни.</p>
<p>Това ни изправя пред окончателния въпрос. Празната гробница и срещите с Иисус, в комбинация, са единственото възможно обяснение за историите и вярванията, които се развиват и множат така бързо сред последователите му. От своя страна, как си ги обясняваме ние? Какво може да каже историкът? Какво може да каже ученият?</p>
<p>При всяко друго историческо изследване, отговорът би бил толкова очевиден, че едва ли щеше да е нужно да се изговаря: най-доброто обяснение е, че всичко е станало точно по този начин. Това твърдение, разбира се, е толкова шокиращо, толкова разтърсващо, че ние с основание спираме преди да скочим в неизвестността. И наистина тук вече, както някои скептично настроени приятели, радостно са ми посочвали, всеки може да следва досегашната аргументацията и да каже просто: „Нямам разумно обяснение за празната гробница и причините, довели до явяванията на Иисус, но предпочитам да запазя убедеността си, че умрелите не възкръсват, и оттук да заключа, че трябва да се е случило нещо друго, въпреки, че ние не можем да кажем, какво е то точно”. Звучи приемливо, аз уважавам тази позиция; но просто отбелязвам, че наистина е въпрос на избор, а не въпрос на изговаряне, че нещото, наречено „научна историография” само по себе си ни кара да поемаме по този път.<br />В този момент на дебата всички знаци сочат в една посока. Проучих навсякъде алтернативните обяснения, древни и съвременни, за появата на ранната Църква, и трябва да кажа, че най-доброто историческо обяснение е, че Иисус от Назарет, след като е бил напълно мъртъв и погребан, наистина е вдигнат към живот, на третия ден, с нов вид физическо тяло, и е оставил след Себе си празна гробница, защото новата Му телесност е „използвала” материята от предишното Му тяло, и това ново тяло е притежавало нови качества, които никой не е очаквал или които никой не си е представял, но които са предизвикали значителни промени в мисленето на срещналите се с Него. Ако нещо от този род се е случило, това ще обясни перфектно защо християнството се е появило и защо е възприело формата, която притежава.</p>
<p>Тук обаче бих искал да обърна вниманието ви към предупрежденията на онези теолози, които са биели тревога срещу опитите да се застане върху рационалистична основа, и да опитам да „докажа”, по някакъв математически начин, нещо, което, ако се е случило, би трябвало да се разглежда като център не само на историята, но и на епистемологията, като център не само на онова, което знаем, но и на това, как го знаем. Тук именно третият елемент на познанието, озадачаващите места между науката или историята, взаимодействащи и с двете, неизбежно влизат в играта.</p>
<p>Веднъж си представих как обяснявам този феномен като някакъв фантастичен оксфордски или кеймбриджки сценарий (би свършило отлична работа и тук): богат, възрастен член дава на Колежа си прекрасна, знаменита картина, която просто не пасва никъде из наличните му помещения. Тя обаче е толкова великолепна, че в крайна сметка Колежът решава да се саморазруши и да се изгради отново около този велик и неочакван дар, откривайки, че всички най-добри неща, свързани с него, такъв, какъвто е съществувал, са се преумножили в новата структура, и всички проблеми, с които хората вече са били наясно, са решени по този начин. Ключовият момент в тази илюстрация, колкото и да е неадекватна, е, че трябва да има някакъв момент, в който картината е получена от съществуващия колеж, някакъв епистемологичен момент на преход, който е дал възможност на служителите на колежа да вземат грандиозното си решение. Дарителят не просто се появява, не просто разрушава колежа неканен, не просто подарява картината и казва след това „Сега вижте какво ще правите там!” Имам предвид, че възкресението на Иисус, което се представя като очевиден отговор на въпроса „Как обяснявате възхода на ранното християнство?”, притежава този вид въздействие върху сериозното историческо проучване в границите на съществуващия свят и затова поставя този вид предизвикателство пред по-широкия мироглед и на историка, и на учения. (С други думи, това не е като отвъд-Бартовата „апологетика”<strong>(1)</strong>, която просто постулира: „Ето го Новият свят, свикнете с него, защото нямаме какво да ви кажем в пределите на вашия свят”. Но това не е и като рационалистката „апологетика”, която предоставя „доказателство”, което не само започва, но и завършва с условията на настоящото сътворение и следователно трябва да предложи „свръхестествено” обяснение, което отстъпва от точката на разминаване, която би трябвало да оспори.)</p>
<p>Предизвикателството е всъщност предизвикателство на новото сътворение. За да направя най-точното обобщение: възкресението на Иисус само по себе си се представя на изучаващия историята или науката не по-малко, отколкото пред християнина или теолога, не като някакво много странно събитие в света, такъв, какъвто е, но като исконно характеризиращо, прототипично и фундаментално събитие в света, такъв, какъвто е започнал да бъде. То не е абсурдно събитие в пределите на стария свят, а символ и начало на новия свят. Твърдението, издигнато от християнството, е от следния порядък: че с Иисус от Назарет не се появява просто нова религиозна възможност, не просто нова етика или нов път за спасение, а ново сътворение.</p>
<p>Сега това би могло да изглежда като епистемологически, а също и като теологически предварващ удар. Ако наистина имаме ново, пуснато на свобода сътворение, историците не биха разполагали с никакви негови аналози, а ученият не би могъл да класифицира характеризиращите го събития, съпоставяйки ги с други такива, които при други обстоятелства биха могли да бъдат изследвани. Какво трябва да направим? Не са предлагани други обяснения в продължение на 2 000 години подигравателен скептицизъм срещу християнското свидетелство, които биха могли задоволително да обяснят как гробницата се е оказала празна, как учениците са успели да видят Иисус и как животът и светогледът им са били променени. Разбира се, обаче самата история – такава, каквато е възприемана от съвременния западен свят и каквато е положена в Прокрустовото ложе на науката, която (правилно) разглежда света такъв, какъвто е, сякаш ни оставя подобно на чадата Израилеви, тръпнещи на морския бряг. Тук би могъл да възникне въпросът доколко християнската вяра е очевидният отговор. Но ако някой реши да остане между фараона на скептицизма и дълбокото море на вярата, историята, сама по себе си, не би могла да го принуди да продължи нататък.</p>
<p>В такъв случай всичко зависи от контекста, в рамките на който е създавана историята. Най-важните решения, които вземаме в живота си, не се вземат само от следпросвещенската ляво-ориентирана рационалност. Не бих допуснал, че някой може да оспорва директно централната истина на християнската вяра посредством чисто човешки доводи, основани на просто наблюдение върху света. Наистина, би трябвало да е очевидно, че това е невъзможно. Също така обаче, не бих приел, че исторически проучвания от този тип нямат никаква роля и че всичко, което се изисква е скок в сляпата вяра. Бог ни е дал разум, за да мислим; въпросът е правилно зададен; християнството се позовава на историята и то трябва да се насочи към историята. Въпросът за възкресението на Иисус, въпреки че той би могъл в известен смисъл да взриви пределите на историята, все пак остава в техните рамки; ето защо точно този въпрос е толкова важен, толкова объркващ, въпрос на живот и смърт. Бихме могли да се справим, светът би могъл да се справи с един Иисус, който в крайна сметка остава прекрасна идея в умовете и сърцата на учениците си. Светът обаче не би могъл да се справи с един Иисус, който излиза от гробницата и който внася новото сътворение на Господа направо в сърцето на старото сътворение.</p>
<p>Ето защо, за да постигнем цялостен подход към този въпрос, трябва да локализираме нашето изучаване на историята, и всъщност на науката, в рамките на по-широк комплекс от човешки, личностни и всеобщностни контексти. Това естествено създава предизвикателство не само за историка, не само за учения, но и за всички хора, независимо какъв е техният обичаен мироглед. Историята на Тома от Йоановото евангелие (20 гл.) ще ни послужи като притча. Тома, като добър историк, иска да види и да пипне. Иисус застава пред взора му и го поканва да Го докосне, но Тома не прави това. Той преодолява типа познание, което е смятал да използва, и преминава към по-висше и по-богато познание. Изведнъж пред него изниква нова зашеметяваща възможност: едно ново сътворение. Тома поема дълбоко въздух и набързо обединява историята и вярата. „Господи – казва той – и мой Боже”. Това не е антиисторическо твърдение, защото въпросният „Господ” е именно Онзи, Който е апогеят на историята на Израил и Началото на новата история; и така, след като веднъж си възприел възкресението, виждаш, че историята на Израил е пълна с частични и подготвителни аналогии за този момент, така че епистемологическата тежест е обусловена не само от обещанието за окончателното възкресение и новото сътворение, но и от разказа за могъщите деяния на Бога в миналото. Това не е и антинаучно твърдение, тъй като светът на новото сътворение е точно светът на новото сътворение, и като такъв е открит и всъщност нетърпелив за делата на хората, които няма да го манипулират с магически трикове или пък да му бъдат подвластни, тъй като чрез света на сътворението самите те са божествени, но ще бъдат негови служители; а служителите трябва да бъдат крайно внимателни към онова, на което служат, за да служат по-добре и да му дадат възможност да добие своята възнамерявана плодоносност.</p>
<p>Това, което се опитвам да внуша, е, че вярата в Христа, възкръснал от мъртвите, преодолява, но същевременно включва и онова, което наричаме история, и онова, което наричаме наука. Вяра от този тип не е сляпо вярване, което отхвърля изцяло историята и науката. Нито пък е просто (което би било далеч „по-сигурно”!) вярване, което само обитава една напълно различна сфера, напълно отделено от онези две сфери, в отделен трюм. По-скоро, този вид вяра, който всъщност, подобно на всички видове знание, е определен от природата на своя обект, е вяра в Съзидателя Бог – Бог, Който е обещал да постави всички неща в крайна сметка на правилните им места, Бог, Който (като средоточие, където онези две неща се събират) е възкресил Иисус от мъртвите в пределите на историята, оставяйки, както отбелязах, доказателство, изискващо обяснение от учения, така както и от всеки друг. Доколкото разбирам научния метод, щом се появи нещо, което не пасва на парадигмата, с която работим, съществува поне една възможност, вероятно, когато всички останали отпаднат, да се промени самата парадигма, не като се изключи всичко, което сме знаели до момента, но като се включи тя в едно по-голямо цяло. Това, ако предпочитате, е и предизвикателството пред Тома.</p>
<p>Ако Тома представя епистемология на вярата, която надхвърля, но също така и включва историческо и научно познание, можем да допуснем, че Павел олицетворява епистемология на надеждата. В 1 Кор. 15 той излага своя аргумент, че ще има бъдещо възкресение като част от новото сътворение на Бога, изкуплението на целия космос, както е в Римляни 8 гл. Надеждата за християнина е не пожелателно мислене или пък обикновен сляп оптимизъм. Тя е форма на познание, форма, в чиито предели са възможни нови сбъдвания, опциите не са затворени, новото сътворение може да се случи. Може да се каже и много повече по този въпрос, но не тук.<br />По-скоро бих искал да завърша с Петър. Епистемологиите на вярата и на надеждата, които и двете надхвърлят, но и включват и историческото, и научното познание, ни насочват към една епистемология на любовта – идея, която за пръв път открих у Бърнард Лонерган, но която едва ли е нещо само негово. Историята в Йоан 21 гл. подчертава това. Известно е, че Петър се е отрекъл от Христа. Той избрал да живее в нормалния свят, където накрая тираните побеждават и където е по-добре да се разграничиш от хората, които застават на грешната страна. Но сега, с Възкресението, Петър е призован да живее в нов и различен свят, в който Тома е призован към нов вид вяра, а Павел към радикално обновена надежда. Петър е призован и към нов вид любов. Тук ще се върна отново към Витгенщайн, напомняйки ви този път не за ръжена, а за прочутия и често споменаван афоризъм „Любовта е тази, която вярва във възкресението”: „Симоне, сине Йоанов, обичаш ли Ме?” – казва Иисус. В този въпрос се съдържа цял един свят – свят на лично възвание и предизвикателство за пресътворяване на човешките същества след вероломства и трагедии; на префасониране на самата епистемология; въпросът е как познаването на нещата да съответства на новата онтология, и на какво прилича новият Божи свят? Реалността на възкресението не може просто да бъде „опозната” от вътрешността на стария свят на упадъка и отрицанието, на тираните и мъченията, на непокорството и смъртта. Това е същностното. Както казах, възкресението не е, както е било, изключително странно събитие в рамките на съществуващия свят, въпреки че то е и това; то е дефиниращото, централното и прототипичното събитие на новото сътворение, на света, роден с Иисус. Ако дори само поискаме да зърнем този нов свят или дори да влезем в него, ще се нуждаем от различен тип познаване, от познание, което ни въвлича в нови пътища, епистемология, която извлича от нас не само студеното одобрение или пък отчужденото квазинаучно изследване, но цялостния ни личностен ангажимент и съпричастие, за което най-доброто определение е „любов” – в напълно Йоановия смисъл на агапе. Усещането ми от разговорите с някои колеги-учени е, макар и трудно обяснимо, че нещо подобно се случва, когато ученият се посвещава на предмета на изследване, така че сякаш е на път са се роди нова хипотеза, не толкова посредством абстрактния мозък (компютър, създаден от месо?), извличащ данни от всички възможни посоки, но много повече чрез меката и тайнствена симбиоза на узнаващия и узнаваното, на любещия и любимия.</p>
<p>Скептикът бързо ще допусне, че в крайна сметка това е начин за принизяване на истината за Възкресението за пореден път до обикновен субективизъм. Той няма да е прав. Само защото ни е необходимо агапе, за да повярваме във възкресението, изобщо не означава, че събитията се изчерпват със странното усещане за топлина в сърцата на Петър и останалите. Точно, защото говорим за любовта, а не за похотта, тя би трябвало да има корелативна реалност в света извън обичащия. Любовта е най-дълбокият път към познанието, защото именно тя, докато се свързва изцяло с реалност извън себе си, утвърждава и празнува тази друга, извън-себе-си реалност. Това е начинът за познание, който е необходим, ако трябва да живеем в новия свят – светът, създаден от Възкресението, светът, в който Иисус е Господ, а Кесарят не е.</p>
<p>Ето защо, макар историческите аргументи за телесното възкресение на Христа да са наистина силни, никога не следва да предполагаме, че те ще постигнат нещо повече от това да изправят хората пред въпросите, които са си задавали Тома и Петър, въпросите на вярата и любовта. Не бихме могли и да използваме една предполагаемо „обективна” историческа епистемология като крайна основа за истината на Възкресението. Същото би било ако някой, който пали свещ, гледа дали Слънцето е изгряло. Това, което свещите на историческата наука ще постигнат, е да покажат, че стаята е променена, че не изглежда такава, каквато е била през изминалата нощ и че евентуалните „нормални” обяснения какво се е случило за безполезни. Може би ние мислим след като историческите аргументи са си свършили своята работа, може би утрото е дошло и светът се е пробудил. Но за да установим, че това е така, трябва да рискуваме и да дръпнем завесите пред изгряващото Слънце. Когато го сторим, няма да разчитаме повече на свещите, не защото не вярваме в доказателството и аргумента, не защото не вярваме в историята или науката, а понеже те са били връхлетени от по-висша реалност, от която те заимстват, към която ни насочват и в която ще намерят нов и по-обширен дом. Цялото знание е дар от Бога. Историческото и научното знание са не по-малко такъв дар от знанието на вярата, надеждата и любовта.</p>
<p>Най-великото от тях обаче е любовта.</p>
<p><strong><span style="text-decoration: underline;">БЕЛЕЖКИ</span></strong><br /><br /><strong>1</strong> – Карл Барт (10 май 1886 г. – 10 декември 1968 г.) е швейцарски теолог калвинист, един от основателите на т.нар. диалектическа теология, автор на 13-томната "Църковна догматика". Папа Пий XII го определя като „най-значимия теолог от Тома Аквински до наши дни”. В центъра на доктриналната му система е представата за Бога, Който е абсолютно непознаваем.<br /><em></em></p>
<em>ЛЕКЦИЯ НА Д-Р Н. Т. РАЙТ, ЕПИСКОП НА ДЪРАМ<br />ЧАСТ ОТ ЦИКЪЛА ЛЕКЦИИ В ЧЕСТ НА ДЖЕЙМС ГРЕГЪРИ<br />УНИВЕРСИТЕТ “СЕЙНТ АНДРЮС”, 20 СЕПТЕМВРИ 2007 Г.</em>
<p><em><strong>Превод от английски: Ивайло Вътев</strong></em></p>
