Пълната реч на Папа Бенедикт XVI от 2006 г., която предизвика остра реакция на мюсюлмански духовници и политици

Публикуваме пълната реч на папа Бенедикт XVI, произнесена в Регенсбург по време на обиколката му в Бавария през 2006 г. Тогава тя предизвика остри критики от страна на мюсюлмански духовни и държавни лидери само заради един цитат. Папата цитира византийския император от XIV в. Мануил II Палеолог, който е заявил, че пророкът Мохамед „не е донесъл нищо на света, освен зли и нечовешки неща“. Заради изказването Ватиканът излезе с официално изявление, в което се опита да намали критиките и да обясни, че папа Бенедикт XVI не е имал намерение да обижда исляма. Това става ясно и от самия контекст на изказването, както и от една пояснителна бележка на папа Бенедикт XVI, която той пише при по-късното му публикуване. Речта на папата е произнесена в университета в Регенсбург и е посветена преди всичко на проблема за вярата и разума. Именно в тази светлина той говори за исляма, както и за трудностите в диалога между културите и религите. Ето и кратък цитат от речта на папата, която публикуваме изцяло по-долу: "В Западния свят властва широкосподеляното мнение, че само позитивисткият разум и произтичащите от него форми на философията са универсални. Но дълбоко религиозните култури по света приемат точно изключването на божественото от универсалността на разума като нарушаване на най-съкровените им убеждения. Разум, който е глух за божественото и изтиква религията в областта на субкултурите, е негоден да води диалог между културите". 

Апостолическо пътуване на Негово светейшество папа Бенедикт XVI до Мюнхен, Алтьотинг и Регенсбург (9–14 септември 2006 г.). Среща с представители от научните среди. Слово на Негово светейшество Бенедикт XVI, Аула Магна на Университета в Регенсбург. Вторник, 12 септември 2006 г.

Вяра, разум, университет - спомени и размишления

Ваши Високопреосвещенства, уважаеми господа ректори, Ваши Превъзходителства, уважаеми госпожи и господа!

Много съм развълнуван, че отново се намирам в университета и имам възможност да изнеса още една лекция от този подиум. Това преживяване връща мислите ми назад към годините, когато поех работата си като академичен преподавател в Университета в Бон след прекрасния период, изкаран във Висшето философско-богословско училище във Фрайзинг. Беше през 1959 г. – доброто старо време, когато в университета все още преподаваха само редовни професори. Отделните катедри не разполагаха нито с асистенти, нито със секретари, но в замяна на това общуването със студентите и преди всичко между преподавателите се осъществяваше съвсем непосредствено. Срещахме се преди и след лекции в стаите за преподавателския състав. Контактите с историците, философите, филолозите, а разбира се, и между двата богословски факултета бяха много оживени. През всеки семестър се определяше един ден – така нареченият Dies academicus, на който професорите от всички факултети се представяха на студентите от целия университет.

По този начин ставаше възможно истинското изживяване на съобщността – на Universitas – нещо, което и Вие, уважаеми господин ректор, също споменахте във Вашето приветствие преди малко. В тези моменти беше осезаемо, че въпреки нашите специализации в различни области, които понякога ни правят неспособни да разговаряме помежду си, ние все пак образуваме едно цяло и във всички сфери работим на базата на единния разум с разнообразните му измерения, като така споделяме и отговорността за правилното използване на разума. Ето този факт се превръщаше в жив опит. Несъмнено университетът се гордееше изключително много и с двата си богословски факултета.

Беше ясно, че с поставянето на въпроса за разумността  на вярата те също вършат работа, която е неотменна част от съвкупността на Universitas scientiarum, на университетските науки, въпреки че не всички бяха в състояние да споделят вярата, с чиято корелация с общия разум се занимаваха богословите. Усещането за тази вътрешна обвързаност във вселената на разума не се накърни дори когато един ден стана известно изразеното от колега професор мнение, че има нещо странно в нашия университет: два факултета, изследващи нещо, което изобщо не съществува – Бог. В рамките на целия университет обаче не подлежеше на съмнение убеждението, че дори в лицето на подобен краен скептицизъм продължава да е необходимо и смислено въпросът за Бог да се повдига с помощта на разума и че това трябва да се прави в контекста на традицията на християнската вяра. 

Припомних си тези времена отново, когато неотдавна прочетох част от диалога между ерудирания византийски император Мануил ІІ Палеолог и един персийски учен за християнството и исляма и истината според двете религии. Текстът е публикуван от професор [Адел] Теодор Хури (от Университета в Мюнстер), а разговорът е проведен вероятно през 1391 г. в зимния лагер [на османците] край Анкара.[1] Предполага се, че самият император си е водил записки и по-късно – по време на обсадата на Константинопол в периода 1394–1402 г., ги е допълнил, което обяснява и много по-изчерпателното изложение на собствените му аргументи в сравнение с коментарите на персийския му събеседник.[2] Дискусията им обхваща различните аспекти на структурата на вярата, изложени в Библията и в Корана, и се съсредоточава по-специално върху образите на Бог и на човека, като неизбежно се връща отново и отново към връзката между „трите закона“, както тогава ги наричат, или „трите житейски порядъка“: Стария завет, Новия завет и Корана. Не възнамерявам да говоря за това в настоящата лекция. Бих искал да засегна един по-скоро страничен от гледна точка на композицията на диалога въпрос, който ме очарова по отношение на темата за вярата и разума и ще послужи като изходна точка за моите размишления по нея.

В публикувания под редакцията на професор Хури седми разговор (διάλεξις – полемика) императорът засяга проблема за свещената война – джихад (Djihād). Императорът със сигурност е знаел, че аят 256 на втората сура [„Кравата“] гласи: „Няма принуждение в религията“. По мнението на част от специалистите това е една от по-ранните сури – от времето, когато Мохамед все още е безвластен, не притежава сила и влияние и самият е преследван. Но императорът, разбира се, е познавал също така и възникналите по-късно и записани в Корана наставления за свещената война. Без да се занимава с подробности като различното отношение [на мюсюлманите] към „хората на Писанието“ и „неверниците“, той се обръща към събеседника си по изненадващо груб начин – недопустимо груб според нас, като директно поставя централния въпрос за връзката между религията и насилието изобщо.

Той казва: „Посочете ми все пак какво ново е донесъл Мохамед и ще откриете само злини и безчовечност, като например повелята му да се разпространява с меч вярата, която проповядва“[3]. След тази безцеремонна атака императорът обстойно се обосновава защо разпространяването на вяра чрез насилие е неразумно дело. Насилието е несъвместимо със същността на Бога и с природата на душата. „Бог не изпитва наслада от проливането на кръв – казва той, – а да не се действа съобразно разума, да не се действа „σὺν λόγω“ [със слово], противоречи на Божията същност. Вярата се ражда от духа, не от тялото. Следователно всеки, който иска да въведе другиго във вярата, трябва да притежава дарбата да говори добре и да разсъждава правилно, а не да прилага сила или заплаха… за да бъде убедена една благоразумна душа, не е нужна силна ръка, нито оръжия или други средства, с които човек може да бъде заплашван със смърт…“[4]

Най-важният довод в тази аргументация срещу насилственото обръщане в дадена вяра гласи, че несъобразеното с разума действие противоречи на Божията същност.[5] По този повод издателят Теодор Хури отбелязва: за императора като византиец, възпитан в традициите на гръцката философия, това твърдение е очевидно. За ислямското учение – напротив – Бог е напълно трансцендентен. Неговата воля е извън обсега на човешките категории, включително и на разумността.[6] Хури цитира във връзка с това един труд на известния френски ислямолог Р[оже] Арналдез, който посочва, че Ибн Хазм стига толкова далеч в тълкуванията си, че според него Бог не е обвързан дори със собствените си слова и нищо не го задължава да ни открие истината. Ако такава е Неговата воля, човекът ще трябва да практикува и идолопоклоничество.[7] 

На това място сме изправени пред неизбежно разделение, що се отнася до разбирането на Бога, респективно и до конкретното практикуване на религията. Само гръцко ли е убеждението, че да се действа в разрез с разума противоречи на същността на Божествената природа, или то е валидно винаги и само по себе си? Мисля, че именно тук проличава дълбоката хармония между това, което е гръцко в най-добрия смисъл на думата, и библейското разбиране за вярата в Бог. Като изменя първия стих на Битие, тоест първия стих изобщо на цялата Библия, [свети] Йоан започва пролога на своето Евангелие със словото: В началото бе словото (Εν αρχή ην ο λόγος).

Точно същата дума използва и императорът: Бог въздейства „σὺν λόγω“, със слово. Λόγος означава едновременно разум и слово – разум, който е съзидателен и може да се открива на другите, но именно като разум. Така [свети] Йоан ни дарява със заключителната дума на библейското понятие за Бог – словото, чрез което всички пътища на библейската вяра, често мъчителни и лъкатушни, постигат своята крайна цел и синтез. В началото бе словото (ο λόγος) и словото (ο λόγος) е Бог, казва ни евангелистът. Срещата на библейското послание и гръцката мисъл не е случайна. Видението на свети апостол Павел, пред когото пътищата в Азия се затварят и му се явява през нощта един мъж, македонец, и го моли: „Мини в Македония и ни помогни!“ (Деян. 16:6-10) – това видение може да бъде изтълкувано като уплътняване на вътрешно присъщата нужда от сближаване между библейската вяра и гръцките философски търсения.

А всъщност това сближаване е започнало отдавна. Още тайнственото Божие име, огласено от горящата къпина, името, което отделя този Бог от божествата с многобройните имена и само утвърждава Неговото „Аз съм Този, Който съм“, Неговото битие, представлява опровержение на мита, което има вътрешна аналогия с усилието на Сократ да преодолее и надмогне мита.[8] Започналият край горящата къпина процес преживява ново развитие в рамките на Стария завет, в Изход, когато останалият вече без земя и култ Бог Израилев се прогласява за Бог на небесата и на земята и се представя с опростената формулировка, продължаваща като ехо думите, произнесени край горящата къпина: „Аз съм Този, Който съм“.

Ръка за ръка с това ново разбиране за Бога върви някакъв вид просвещение, намерило драстичен израз в подигравката с идолите, които са само „дело на човешки ръце“ (срв. Пс. 113). Така въпреки острия конфликт с елинистическите владетели, които искат насила да наложат приспособяването към гръцкия начин на живот и вярвания, през елинистическата епоха библейската вяра се сближава поради същността си с най-доброто от гръцката мисъл и това води до взаимното им обогатяване, станало особено видимо в късните премъдростни книги [на Стария завет]. Днес знаем, че направеният в Александрия гръцки превод на Стария завет – Септуагинтата, е нещо повече от обикновен (и в този смисъл неособено задоволителен) превод на староеврейския текст: тя е самостоятелно писмено свидетелство и своеобразна важна стъпка в историята на Божието откровение, стъпка, допринасяща за осъществяването на тази среща по начин, който има решаващо значение за възникването на християнстото и неговото разпространение.[9] При това става дума за изключителната среща между вяра и разум, между автентичното просвещение и религията. И наистина, изхождайки от същинската природа на християнската вяра и същевременно от характера на гръцката философска мисъл, която се споила с вярата, Мануил ІІ [Палеолог] е в състояние да каже: да не се въздейства „със слово“ (σὺν λόγω) противоречи на Божията същност.

В името на добросъвестността тук е редно да се отбележи, че през Късното средновековие се развиват тенденции в богословието, които разбиват този синтез между гръцкия и християнския дух. В противовес на така наречения интелектуализъм на свети Августин Блажени и свети Тома Аквински при Дънс Скот се появява една волунтаристка позиция, която в последващото си развитие стига до твърдението, че познанието ни за Бога се ограничава само до Неговата Voluntas ordinata. Отвъд нея е Божията свобода, по силата на която той би могъл да е сътворил и точно противоположното на всичко онова, което е сътворил. В случая се очертават позиции, които несъмнено са твърде близки до възгледите на Ибн Хазм и биха могли да се приближат до образа на един произволно действащ Бог, който не е обвързан дори с истината и добродеянието.

Трансцендентността и другостта на Бог дотолкова се възвеличават, че нашият разум и нашият усет за истинното и доброто вече не са истинското отражение на Бог, чиито безкрайни възможности остават завинаги недостъпни и скрити за нас зад реалните Му решения. Вярата на Църквата обаче винаги е настоявала, че между Бог и нас, между Неговия вечно творящ дух и нашия сътворен разум съществува действителна аналогия, в която – както утвърждава Четвъртият латерански събор през 1215 г. – несходствата са неизмерно по-големи от сходствата, но не дотолкова, че да се неутрализират аналогията и нейният език. Бог не става по-божествен от това, че го изолираме от нас в един чист и непроницаем волунтаризъм, напротив – действително божественият Бог е Богът, който се е явил като λόγος и като λόγος  е действал, изпълнен с любов към нас. Разбира се, по думите на свети Павел любовта „превъзхожда“ познанието и именно затова е способна да възприема повече, отколкото самото мислене (срв. Ефес. 3:19), но тя все пак си остава любовта на Божия λόγος и по тази причина отново според свети Павел християнското богослужение е „λογική λατρεία“ – богослужение, което е в съзвучие с вечното слово и с нашия разум (срв. Рим. 12:1).[10]

Посоченото тук същностно сближаване, осъществило се между библейската вяра и гръцките философски търсения, е събитие от ключово значение не само за историята на религията, но и за световната история – събитие, което и днес не трябва да се забравя. С оглед на това сближаване не е изненадващо, че макар християнството да възниква и в значителна степен да се разгръща на Изток, впоследствие то изгражда убедителния си от историческа гледна точка характер в Европа. Можем да стигнем до този извод и по обратния път: тази спойка, в която по-късно се влива и наследството на Римската империя, създава Европа и досега е в основата на всичко онова, което с право може да се нарече Европа.

Искането за деелинизация на християнството, което от началото на Новото време все повече завладява арената на богословските спорове, категорично се противопоставя на тезата, че критически изчистеното гръцко наследство е неразделна част от християнската вяра. Един по-внимателен поглед ще помогне да се разграничат три етапа в програмата за деелинизация, които са свързани наистина помежду си, но ясно се различават по обосновката и целите си.[11]

Деелинизацията най-напред се свързва с постулатите на Реформацията от ХVІ век. Реформаторите смятат, че по отношение на традицията на схоластичното богословие са изправени пред една систематизация на вярата, изцяло обусловена от философията, тоест вярата е дефинирана отвън посредством мислене, което й е чуждо и не произтича от нея. Така тя вече не се явява като живо историческо слово, а като елемент от философска система. Обратно, принципът Sola Scriptura – само и единствено Светото писание [според който Библията е единственото вдъхновено и авторитетно Божие слово], търси чистия праобраз на вярата, такъв, какъвто той е изначално в библейското слово. Метафизиката се възприема като предпоставка, кореняща се другаде, от която вярата трябва да бъде освободена, за да може отново да бъде самата себе си. С твърдението си, че мисленето трябва да отстъпи място на вярата, Кант изхожда именно от тази програма с неочаквана за реформаторите радикалност. При това той обвързва вярата изключително с практическия разум, като й отказва достъп до действителността в нейната пълнота.

Либералното богословие на ХІХ и ХХ век довежда до втория етап в програмата за деелинизация, чийто изтъкнат поддръжник е Адолф фон Харнак. По времето, когато следвах, както и в началото на академичните ми занимания тази програма имаше силно влияние и върху католическото богословие. Нейната изходна точка беше разграничението на Паскал между Бога на философите и Бога на Авраам, Исаак и Яков. Във встъпителната си лекция като новоназначен преподавател в Бонския университет през 1959 г. направих опит да оспоря тази позиция[12], но сега не възнамерявам отново да се връщам на всичко това. Искам обаче съвсем накратко да се опитам да изведа новото, което отличава втория етап на деелинизацията от първия.

При Харнак основната идея е връщането към обикновения човек Исус и към неговото просто послание, което предшества всички теологизации и респективно еленизации: това просто послание се разглежда като истинската кулминация на религиозното развитие на човечеството. Според Харнак Исус се отказва от култа в полза на морала. В крайна сметка е представен като баща на едно човеколюбиво морално послание. В същността си целта на Харнак е да постави християнството отново в съзвучие с модерния разум, като бъде освободено именно от привидно философските и богословските елементи, като например вярата в божествеността на Христос и триединството на Бог. В този смисъл историко-критичното тълкуване на Новия завет, както той го вижда, възстановява мястото на богословието в рамките на университета: богословието за Харнак е в същността си историческо и следователно – строго научно. Онова, което то разкрива за Исус по пътя на критиката, е, така да се каже, израз на практическия разум и затова също има място в университетската среда като цяло.

Зад това схващане стои модерното самоограничаване на разума, което намира класическо проявление в „критиките“ на Кант, но междувременно е радикализирано още повече от природонаучната мисъл. Накратко казано, това съвременно разбиране за разума почива върху утвърдения от техническия напредък синтез между платонизма (картезианството) и емпиризма. От една страна се предполага математическата структура на материята, или с други думи, вътрешната й рационалност, която позволява да бъде разбран и ефективно използван нейният принцип на функциониране: тази основна предпоставка се явява платоническият елемент в модерното разбиране за природата. От друга страна, става въпрос за използването на качествата на природата за наши цели, като окончателна сигурност може да предостави само възможността по пътя на опита да се провери истинността или опровержимостта на знанието. В зависимост от обстоятелствата балансът между двата полюса може да бъде в полза на едната или на другата страна. Мислител като Жак Моно, който е стриктен позитивист, се обявява за убеден платоник, съответно и картезианец.

Това поражда две основни насоки, които са решаващи за обсъждания въпрос. Само формата на увереност, произтичаща от синергията между математика и емпирични данни, позволява да се говори за научност. Всичко, което претендира да бъде наука, трябва да се подчинява на този критерий. Следователно и отнасящите се до човешките дела науки, като история, психология, социология, философия, се опитват да следват този канон за научност. Но за нашите размишления е важно също така, че методът в този си вид изключва въпроса за Бог и го представя като ненаучен или донаучен въпрос. Това обаче ни изправя пред ограничаването на обхвата на науката и разума, което трябва да бъде обсъдено.

Ще се върна отново на този проблем по-късно. Засега е необходимо да се отбележи, че всеки изхождащ от тази гледна точка опит да се запази „научният характер“ на теологията ще приключи с ограничаването на християнството до един жалък фрагмент от него. Но трябва да кажем нещо повече: ако науката като цяло се състои именно и единствено в това, то и самият човек ще стане жертва на същото ограничение. Защото тогава изначалните човешки въпроси – „откъде идваме“ и „накъде отиваме“, въпросите за религията и етоса няма да намерят място в сферата на колективния разум, както е описан с понятията на така разбираната „наука“, и ще бъдат положени в сферата на субективното. Воден от собствения си опит, субектът решава кое му изглежда приемливо по отношение на религиозните въпроси, а субективната „съвест“ се превръща в последна сметка в единствения арбитър по отношение на етиката. Така обаче етосът и религията губят своята сила да изграждат общности и стават жертва на произвола и личния избор. Това състояние е опасно за човечеството: установяваме го по застрашаващите ни патологии на религията и разума, които задължително се проявяват, когато разумът бива дотолкова ограничен, че вече не го занимават въпросите на религията и етиката. Опитите да се изгради етика от законите на еволюцията или от психологията и социологията в крайна сметка се оказват просто недостатъчни.

Преди да изложа изводите, които са целта на разсъжденията ми дотук, се налага да разгледам накратко и третия етап на деелинизацията, на който сме свидетели в момента. С оглед на срещата с многообразието на културите днес обичат да казват, че синтезът с елинизма, който е осъществен в Ранната църква, е първата инкултурация на християнството, която не би трябвало да се обвързва с останалите култури. Тяхно право би трябвало да бъде да се върнат към момента, предхождащ тази инкултурация, за да открият простото послание на Новия завет и съответно отново да го приобщят в своите културни пространства. Тази теза е не само невярна, тя е недодялана и неточна, доколкото Новият завет е написан на гръцки език и носи в себе си дòсега с гръцкия дух, дòсег, узрял във вече протеклото развитие на Стария завет. Със сигурност има елементи в хода на еволюцията на Ранната църква, които не е нужно да навлизат във всички култури. Но принципните решения, които в крайна сметка засягат връзката между вярата и търсенията на човешкия разум, принадлежат именно на тази вяра и са част от нейното закономерно разгръщане. 

И с това пристъпвам към заключението. Този най-общо направен опит за критика на модерния разум отвътре в никакъв случай не поддържа мнението, че сега следва да се върнем назад към периода преди Просвещението и да отречем прозренията на Съвременната епоха. Великите постижения на модерното развитие на духа се признават безусловно: всички ние сме благодарни за огромните възможности, които тази епоха открива пред хората, и за човешкия напредък, с който ни дари. Впрочем, Вие, уважаеми господин ректор, го посочихте, етосът на научната общност означава воля за вслушване в истината и в такъв смисъл е израз на нагласа, числяща се към важните характеристики на християнския дух. Не става дума за отстъпление, нито за негативна критика, а за разширяване на нашето разбиране за разума и неговото използване.

Защото при цялата радост от новите човешки възможности ние виждаме, че те крият и заплахи, и трябва да се запитаме как можем да ги овладеем. Ще успеем само ако разумът и вярата намерят нов път за сближаване; ако преодолеем самоналоженото ограничаване на разума до емпирично опровержимите неща и отново открием широките хоризонти пред разума. В този смисъл богословието трябва да има своето място в университета и в рамките на неговия всестранен диалог между науките не само като историческа и хуманитарна дисциплина, а собствено като богословие, като въпрос за разумността на вярата.

Само по този начин ще бъдем в състояние да участваме в истинския диалог между културите и религиите, от който се нуждаем толкова належащо. В Западния свят властва широкосподеляното мнение, че само позитивисткият разум и произтичащите от него форми на философията са универсални. Но дълбоко религиозните култури по света приемат точно изключването на божественото от универсалността на разума като нарушаване на най-съкровените им убеждения. Разум, който е глух за божественото и изтиква религията в областта на субкултурите, е негоден да води диалог между културите. Освен това покрай вътрешноприсъщия си платонически елемент модерният природонаучен разум съдържа в себе си – както се опитах да покажа – един въпрос, който ни препраща отвъд неговите предели и методически възможности.

Самият разум е принуден просто да приеме рационалната структура на материята, както и връзката между нашия дух и властващите в природата рационални структури като даденост, върху която да стъпи методическият му подход. Но въпросът защо това е така, все пак не отпада и затова естествените науки трябва да го пренесат към други равнища и начини на мислене – към философията и богословието. Вслушването в огромния опит и прозренията на религозните традиции на човечеството, в най-голяма степен обаче в прозренията на християнската вяра, е извор на познание за философията, а и за богословието, макар и в различен аспект. Отказът от това познание би довел до недопустимо стесняване на нашата способност да чуваме и отговаряме. Тук се сещам за думи, които Сократ отправя към Федон. Тъй като в по-ранни разговори са засегнали много погрешни философски мнения, накрая Сократ казва: Би било напълно разбираемо, ако някой се разгневи от толкова много неистина и през целия си живот нататък мрази и хули всички речи за битието.

Но така той би се лишил от истината за съществуващото и би понесъл огромна вреда.[13] Западът отдавна е застрашен от тази враждебност към въпросите, стоящи в основата на разумността му, и заради това би могъл да попадне в сериозна беда. Стремеж към широта на разума, никакво отхвърляне на неговото величие – това е програмата, с която едно посветено на библейската вяра богословие навлиза в полемиките на съвременността. „Да не се действа съобразно разума, да не се действа „σὺν λόγω“ [със слово] противоречи на Божията същност“, заявява на своя персийски събеседник Мануил ІІ, воден от християнската си представа за Бог. Именно в лоното на този велик λόγος, в широтата на разума каним за диалог между културите нашите събеседници. А огромната задача на университета е да преоткрива отново и отново разума за нас.

 

Бележки:

[1] От всичките двайсет и шест дискусии (Хури превежда διάλεξις като „полемика“) на диалога („Entretien“) Т. Хури издава Седмата „полемика“, придружена от бележки и обширно въведение за произхода на текста, ръкописната традиция и структурата на диалога, както и кратки данни за съдържанието на непубликуваните „полемики“; към гръцкия текст е приложен превод на френски език: Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman. 7^e Controverse. Sources chrétiennes Nr. 115, Paris 1966. Междувременно Карл Фьорстел публикува в Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Schriftleitung A.Th. Khoury – R. Glei) едно гръцко-немско издание на текста, придружено от коментари: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim. 3 Bde. Würzburg - Altenberge 1993 – 1996. Гръцкият текст, снабден с въведение, е издаден още през 1966 г. от Е. Трап в: Wiener byzantinischen Studien. Band II. Моите цитати са по Хури.

[2] За създаването и записването на диалога вж.: Khoury S. 22-29; подробно се изказват за това също така Фьорстел и Трап в своите издания.

[3] Controverse VII 2c; bei Khoury S. 142/143; Förstel Bd. I, VII. Dialog 1.5 S. 240/241. За съжаление този цитат беше възприет в мюсюлманския свят като израз на моята собствена позиция и заради това предизвика разбираемо възмущение. Надявам се, че читателят на моя текст веднага ще разпознае, че това изречение не олицетворява личното ми отношение към Корана, към който изпитвам благоговението, полагащо се на свещената книга на една голяма религия. Единствената ми цел, поради която цитирах текста на император Мануил ІІ, беше да изведа важната връзка между вярата и разума. В този пункт съм съгласен изцяло с Мануил, без обаче да си присвоявам по тази причина неговата полемика. 

[4] Controverse VII 3b-c; bei Khoury S. 144/145; Förstel Bd. I, VII. Dialog 1.6 S. 240 – 243.

[5] Единствено заради тази мисъл цитирах водения между Мануил и неговия персийски събеседник диалог. Тя задава темата на последващите разсъждения. 

[6] Khoury, a.a.O. S. 144 Anm. 1.

[7]R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Paris 1956 S. 13; Срв. Khoury S. 144. Обстоятелството, че в богословието на Късното средновековие има сравними позиции, се демонстрира в по-нататъшното изложение на настоящата лекция.

[8] За обширно дискутираното описание на сцената край горящата къпина си позволявам да предложа препратка към мой труд: Einführung in das Christentum (München 1968) S. 84-102. Смятам, че казаното там въпреки разширилата се дискусия продължава да е валидно и подходящо в случая.

[9] Срв. A. Schenker, L’Ecriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées, in: L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Città del Vaticano 2001 S. 178 – 186.

[10] По-изчерпателно коментирам това в моята книга: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg 2000 S. 38 – 42.

[11] От обемната литература по темата за деелинизацията бих искал специално да спомена следното заглавие: A. Grillmeier, Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in: ders., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg 1975 S. 423 – 488.

[12] Поредно издание, придружено от коментар: Heino Sonnemans (Hrsg.): Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis. Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergänzte Auflage 2005.

[13] 90 c-d. За този текст срв. R. Guardini, Der Tod des Sokrates. Mainz – Paderborn 1987⁵ S. 218-221.

 

Превод от немски език за "Гласове": Мария Дерменджиева