Сблъсък на култури, или сблъсък на невежества? (2 част)

В капана на „Ориентализма” на Саид

За Саид “Ориентализмът” (1978) бе преди всичко набор от дискурсивни практики, с които Западът структурира въображаемия си Изток политически, социално, идеологически, научно и артистично. Ориентализмът бе дефиниран като “стил на мислене, базиран върху онтологични и епистемиологични различия между „Ориента” и …„Оксидента” (Said 1978: 2). Трудът на Саид бе тежък камък, който разпръска догматичната мисъл на Запада и повлия модерния Ориент. Но днес тази парадигма може да се счита за сковаваща.

Че „реалният Ориент”, бе превърнат в обект на „смътна оптика” от деконструктивни, телеологични, пост-модернистични , а в последно време и мета-физични изследвания, включени в деконструкцията на един „дифузен свят” – не е ново за политическата социология. Това, което има по-голямо значение, е че Ориентът решително се откъсна от „восъчните форми”, субординирани в нишите на представителни „музейни идентичности”.

Три аргумента могат да бъдат споменати тук като отправна точка за неизбежна раздяла с парадигмата на Саид, надмогната от глобалните промени:

– Първият е, че Ориентализмът, макар и да се счита за обективно, дезинтересирано, и в известна степен „езотерично поле”, в крайна сметка послужи за политически цели. Изучаването на Ориента предостави средствата, с които европейците завладяха ориенталските земи. Саид бе напълно наясно с казуалните последици от това : “Колониалното господство бе по скоро предварително оправдано от ориентализма, отколкото след самия факт.”

– Вторият, че „Ориентализмът” помогна на Европа да дефирина своя собствен образ. “Това има по-малко общо с Ориента, отколкото с „нашия” свят”, писа Саид. Конструкцията на идентичността във всяка ера и всяко общество, включва установяването на противоотстояща „другост”. Това става, защото развитието и запазването на всяка култура изисква съществуването на друго, различно и конкуриращо се Alter ego.

– Третият е че „ориентализмът” на Запада сътвори невярна представа за арабите и ислямската култура, както изтъкваше Саид. Това стана преди всичко, поради есенциалистката природа на начинанието, т.е. убеждението, че е възможно да се дефинират есенциални качества на арабските народи и ислямската култура. Те се схващаха чрез преобладаващо негативни термини. По този начин Ориентът бе дефиниран като терен, изолиран от „мейнстрийма” на общочовешкия прогрес, на науката, изкуствота и търговията.

Ориентализирането на Източна Европа

„Ориентализмът” на Саид инспирира последвали го трудове след падането на Берлинската стена, много от които директно адресиращи Източна Европа (Wolff 1994) и Балканите (Todorova 1997; Bakic-Hayden 1995; Bakic-Hayden and Hayden 1992; Hayden 2000). Те в една или друга степен перефразираха неговата концептуално-методическа матрица. Волф, напр. написа за „пресътворяването“ на Източна Европа, в периода на Просвещението от западни интелектуалци, пътешественици и писатели, в стил, наподобяващ този на Саид. Дори и повечето „обвинения” по-горе да са верни, «Ориентализмът» на Саид остава принос от значим интелектуален калибър.

Но рационализирането на Ориента, като „неудачен цивилизационен проект”, „инфериоризиран от Запада” , противопостявенето на ”женското” /Ориента/ на „активисткото” начало, приписвано на Оксидента, трябва да бъде съотнесена към ранния стадий на пост-колониалното минало. Нещо повече, тази матрица на „нео-колонизация”, прилагана към Югоизточна Европа, изглежда контрапродуктивна в контекста на един формиращ се нов световен ред. Още повече, оттласкването на Източна Европа към един схващан за ориентализиран, еврайзиски контекст. Защо и как ?

1. Дискурсът върху модерния Ориентализъм се изражда в ирационализъм чрез разпростриращата се ислямофобиякакто на Запад, така и на Изток.
2. Културният диалог, оперира до голяма степен чрез образеца на своеобразен «зов без оговор» на системно потиснати, и/или манипулирани движения за еманципация в Ислямския свят.
3. Арабските революции, разпростирани от Северна Африка до Централна Азия, изглеждат индикативни за процеси на движения за еманципиране и ре-интеграция в Средна Азия (Казахстан, Таджикистан, Киргизстан), в структурите на един нов световен ред. Неговите контури изглеждат все още неясни. При все това, няма съмнение, че тези процеси протичат като ре-идентифииране и културна промяна.

Ако теглим чертата, модерните изследвания на Ориента днес имат малко общо с „пост-колониалните” полета на ориентализма, типичен за 19 и 20 в. Това, което има по голямо значение за нас, е културата на „правене” и съжителство с другостта, в дезинтегриращия се и опасно противопоставен свят.Модерните Ориентализми „живеят с нас”. Те не толкова заплашват с ”обръщане” в чужда вяра, асимилация, или дори „плашеща другост”. А очакват да бъдат интегрирани в модерността.

Това е възможно само чрез трансформиране на различията във взаимности, ако не непременно еднаквости.Казаното би могло да се счита за приоритет на крос-културните изследвания, императив на нова културна политика, обърната с лице към европейските хуманитарни ценности: зачитането на другия, на личностното достойнство, свободата на избор и духовна волеизява. Това налага решителна раздяла със старите културни есенсиализми. Още повече с двойните стандарти за „правене на другия” * making of the other.

Необходимостта да се погледне в лицето реалния Ориент – ислямът, но и ред нови социетални агенти на значима, макар и неохотно приемана от запада културална промяна – подсказва потребност от нови концептуални решения за процеса на формиране на идентичности в промяна. Ще съумее ли социалната наука да привнесе нов смисъл в мъчително генерираните нови структури на съжителство и вазимодействие с другостта? Или ни чакат нови утопии, още повече серия от провали?

Съжителство между „хибридни” идентичности

Модерните идентичности, както се отбелязва в по-нови изследвания зависят повече от всякога от капацитета на демократичните общества да интегрират другостта в жизнени форми на социална съвместимост. Тази „добавена” стойност /отвъд Алтер его/ се счита за конституитивна и за модерния космополитизъм/Бек/.

В действителност т.нар. „хибридни” идентичности, далеч не се основават непременно на прословутото „ние” и „те”, като известната антиномия „Западът срещу всички останали” /“ West” v/s the “rest”/. Този източник на доминация следва да бъде надмогната както формално, така и идейно.

Така, главната теза, която ще си позволя да издигна тук, във втората част на своето есе, се свежда до следното :

• “Хибридните” идентичности не само „абсорбират“, но и имат качеството да обръщат „другостта” ( convert otherness) в образци на взаимност, ако не непременно еднаквост. По този начин те генерират нови смисли и устойчиви форми на съжителство с другия.
• Смущенията в процеса на формиране на идентичности в промяна, настъпват по- скоро в резултат на разминаването между съществуващите идентичности с доминиращите представи за само-идентифициране.
• Кризите на идентичността, по този начин, настъпват като следствие от действия на изключване/сегрегиращо измерение/, и/или самоубеждението за растящи диспаритети в статуса на индивиди и групи, като агенти на равноправен културен обмен/еманципаторно измерение/.

Нови «граматики» или нови смисли
на идентичности в промяна?

Концепциите за идентичността са правили различни опити да надделеят контекстуалния си „заряд” чрез различни „граматики” на процеса на формиране на идентичности в промяна. Бауман и Гингрид/ 2004/ са показателни в това отношение. Те предлагат модално съотнасящи се идентичности в промяна.Такъв подход се счита че преодолява както есенциалистки, така и моралистки конотации, чрез т.нар. „мека”, или във философския смисъл на понятието „слаба” концепция за идентичности отнасяйки ги както към социалния контекст така и към социалния процес.

Ето и тези образци за идентичности в промяна в подкрепа на рационализирането на процеса /1:

• Първата , ориентализацията, формира идентичността на индивида и на другия чрез създаването на негативен „огледален образ: – „това, което е добро за нас, липсва у тях”.Подходът все пак включва възможност за известна позитивна нагласа към другия. Често в контекста на културни полемики, тази рамка отива  обаче до екстремуми. Това руши структури, без да създава надеждни практики на културен обмен.

• Втората , сегментация оперира чрез контекста, в зависимост от скали за изграждане на Аза и представите за другия. Последните оперират между отделни групи/партии/, схващани като формално равни. Това позволява преливания между процесите на формиране на идентичност в промяна, в силно чувствителен контекстуален порядък. Подходът е обект на горещи спорове, поради различия в смисъла, влаган в една или друга ценност, който невинаги е ясен.

• Третата, „граматика”, на включването ,оперира чрез йерархично подвключване на другите, които се считат като част от „нас” от по висока степен на абстракция . По този начин се включва нечия „другост”, но не всички други /”Всички но не всеки”/ E. Neumann, 2000. С този подход се минимализира другостта на тези, които не биват включени. (Bauman, Gingriid, 2004),

Ангажирни идентичности

Мнозина учени напоследък установяват, че тези, които са имали силен ангажимент към дадена идентичност, се чувстват по-щастливи и здрави, от тези, които не са имали този шанс. Тези със статус на т.нар. „дифузионни идентичности” , са склонни да се чувстват изолирани от света, и не се стремят да постигнат чувство за идентичност.

Според Марсия и неговия тим, балансът на идентичности, респ. объркването, е в ангажираността с определена идентичност. Изследователският колектив развива система от индикатори за идентифициране в няколко области.– заемана роля, убеждения, ценности и сексуалност. Четирите равнища на концептуализация си струва да бъдат споменати макар и накратко  тук:

а/ постигната идентичност – тя се реализира, когато индивидът изпробва различни идентичности и се ангажира с една от тях;
б/ мораториум - статусът, в който определена личност изпробва различни идентичности, но без да се ангажира с тях;
в) отдаденост - статус, при който индивидът се ангажира, без да е проучил дадена идентичност;
г) дифузна идентичност – когато няма нито криза, нито е налице ангажираност към някоя идентичност.

Бихме могли да се съгласим /или не/, че кризите на идентичността в съвременния свят са по често срещани от времето на Ериксън. Друг е въпросът, когато рамките за формиране на идентичности, те се променят внезапно, както по отношение на контекста, така и смисъла / често едновременно/, както е при системния колапс. Това би могло да протича като процес на самоориентализация , респ. приписвана идентичност, чрез микрираща другост.

Такъв изглежда ефектът от „неочаквания” крах на ценностни системи / комунизма, нео-либерализма, респ. „ ефектът на доминото” в Източна Европа, Близкия Изток и Северна Африка/. Тези процеси са свързани с усещането за нарастващи несигурности , глобално застрашаващи по далечни, или дори „близки другости” . Те се възприемат като възможен сблъсък между религии, етноси и култури /Хънтингтън/. 

По същество става дума, обаче за сблъсък между невежества,  както твърдя, поддържани чрез стереотипите за другия, инфериоризиране на другостта, респ. културната доминация./вж. Georgiev, Clash of Civilizations or Clash of Ignorance , Open Lecture Frieburg university, Switzerland,  Nov.7 Nov. 2012/.

Ориентализациите като „мета” заблуда

Светът изглежда навлиза в нова фаза на конкуриращи се квази-секуларни общности на неизбежно, макар и взаимно мъчително проникване между Изтока и Запада. Едно евразийско културно наследство, отворено към Кавказко-Централно Азиатския „nexus”, амбициозно представлявано от Турция, се схваща днес като застрашаващо. То се поощрява от една кохорта западно-европейски учени, ангажирани с предефинирането на Европейския Юг, като традиционно принадлежащи на нео-Ориенталско културално пространство /Брунбауер, Балева, Рот, т.нар. „Регенсбургски кръг“, Германия/.

Последното се лансира като мезо регионална структура, която би гарантирала нова синергия на устойчивост и съжителство между различни религии, етноси, дори под формата на анклавизирани групи, поели пътя на национално строителство, нова културно-политическа арихитектура и пр. Нейните корени се търсят в битово екзистенциални, антропологични и дори нео- мистифицирани аргументации за «балканизацията», като иманентна характеристика на вечно враждуващи общности /по подобие на «неукротимия Кавказ», респ. «деспотичния характер“ на Централно Азиатските народи.

Това е деструктивно за стабилността в Европа и задълбочава опасно разделението между Юга и Севера. То накланя  асиметриите, задълбочава културните несъвместсимости и повишава рисковете.Своеобразно „ехо“ от този процес би могъл да се установи в солидарността на ислямското братство, и политическия стил на лидерство, респ. управление на „силната ръка”, лансирани като едва ли не спасителна, «градивна» традиция на Балканите.

По този начин дисперсната матрица на ориентализирания Изток /Източен + Източна Европа и Русия), открити към „ориенталската другост” на топографично отдалечени, но замъглени чрез квази-идеологическа „оптика” региони, биват „наддавани” чрез конкуриращи се модерни прагматизми. Ориентът бива вторично оттласкван към Далечния Изток и Евразия /Япония, или Южно-Азиатски ориентализми. Последните, обгърнати от „меки” форми на пост- колониален протекционизъм, третирани като „озападнени” , модернизирани ориентализми, биват противопоставяни на т.нар. „премордиални Ориентализми”.

Тази парадигма на реанимирани културни империализми, гарантирани десетилетия наред от авторитарни режими и нео- султанизми( Вебер), каквито възникнаха в годините на т. нар. преход и установяването на  квази демокрации,  изглежда особено съблазнителна тук на Балканите. Днес тя се възпроизвежда в гротескни и застрашаващи модернизацията и демокрацията форми. 

Казаното би могло да се види в триумфиращи в есенциализма си проучвания на балканстите идентичности, посветени на географско близки, но системно отчуждавани от западния европеец, нео-ориентализирани културални контексти. Тази техника на „натиск и отблъскване” чрез „хигиенно- избягвани” /С.Левичаров, 2010/, „варваризирани” /Л.Левчев, 2011/, респ. „надзиравани” /Кл.Рот, 2011/, и брутализирани „другости от Юга”, достигна екстреми на абсурдността.

Толерантността, натрапвана като връщане към архаични, затова пък приемливи от гледна точка на натрупания културален опит «стародавни традиции», се инструментализира чрез процеси на ре-ориентализация и самоориентализация. Време е да бъде свален този „шлейф”, хвърлен върху Европейския Юг, респ. второразряден модернизъм, предлаган на „фиксирана”, но културно неприемлива цена.

Като специфична нагласа на съзнанието, противопоставящо се на западните „неверници”, само-ориентализиращите се образци на идентифициране биват дефинират като свободен избор между „значимата” и „по-малко значима” другост в културно неконсолидирано поле на изследвания. Това води до презареждане с нови конфликти на стари полета на Евро- имперско влияние /Австрия, Турция, Италия/.

Насърчаваните промени към „другост” се свеждат до генерационни изменения, по пътя на образованието, социализацията, или религиозното възпитание. В ред случаи, обаче, те поддържат запалителната синергия на „конкуриращи се протекционизми” . Последните следва да бъдат редефинирани в контекста на по взискателни стратегии за глъбинна Европейска интеграция.

Отвъд «мистериите» на Балканите

Земите на Балканските „мистерии”, съживявани чрез екзотични ритми и напеви, наративи и дигитални символи, до голяма степен превърнаха Южноевропейския Хартланд в пристанище на „женитби за една нощ” с Ориенталската другост. Този „омни-културализъм” се реализира чрез системна ерозия на колективните памети, превратна интерпретация на културно-историческо наследство и традиции, ценностен нихилизъм.

Ориентализирани деструктивни нихилизми, изтриват памета на цели народи и етнически групи тук на Балканите, още повече „избелват“ исторически вини, замитайки ги под дебели килими на провалени имперски дипломации от 19 и 20 в. На този тренд могат да бъдат противопаставени само нови по смисъл и културална отговорност политики – реализирани чрез секуларни, светски форми на образование, отворени към европейската модерност. Законът и демократичните институции трябва да гарантират всичко това.

Проблемите за гражданските права на етнически и религиозни общности и групи, респ. културални полета, гарантирани от европейски статус на България, Румъния, респ. „чакащите на опашката” Западни Балкани, могат да се считат за повече от предизвикателство към провалящата се идея за глъбинна европейска интеграция.

Само ориентализацията,  в резултат от непоследователни национални политики /от Първата и Втората световна войни насам/, остатъчно-имперски амбиции за един закъснял „градеж на нации”, централизирана регулация на занемарени социални, образователни политики, изглеждат извори на носталгия към по близкото и далечно минало, респ. натоварени с латентни антагонизми. Те могат да бъдат преодолени само чрез нови културни политики, почиващи на европейски демократични стандарти.

„Учудващо, турската история, която се преподава в училищата днес, избягва да оцени 500 годишния геноцид и систематично изнасилване и измъчване на българите, а моите турски приятели са напълно невежи относно факти от историята на своите предци, писана с невинна кръв „ – така един от множеството сайтове коментира фрапиращи дефицити на справедливост, преливащи отвъд „символичните географии” на Балканите. Много от тях бяха потулени в набързо инсталирани национални „режими на истина”, промовирани като европейска алтернатива.

Крос културалните науки са все още в дълг към много общности, съсипани от последната криза от 2008 г. Те биха могли и да са по-неподатливи на фундаментален ислям, макар посредническата роля на политическия ислям, който настъпва в Европа, да вещаят риска от потъването им в самоориентализирани анклави. Ред етноси тук на Балканите са включени в химерни, дисфункциониращи федерализми, обричащи ги на второразряден модернизъм, обслужващ нео-феодални и олигархични структури.

Проблемите несъмнено опират до комплексни мотиви на ценностните системи. Една част от тях се свързват с растящите претенции за репарации за прокудените бежанци в резултат на Балканската война от 1912 г., 1913 г. и Първата световна война от 1918 г. Българите от Западна Тракия, арменци, македонци, гърци, или дори кюрди /планински турци/ биха могли да бъдат споменати в тази връзка.

Повечето от тези народностни групи /отвъд етническото/ , имат свързващо ги чувство за солидарност,по отношение на общата им съдба, като «виктимизирани» колективни идентичности. Последните са формирана в близо 600 години отоманско иго, системна изолация от цивилизацията, пословична назадничевост, погроми и пр. Това е извор на национализми, които изкристализират от миналото. Но до голяма степен се третират като културални „дадености” , подлежащи на манипулативни корекции, от гледна точка на нео-имперски и гео-стратегически интереси.

Една нова евразийска културно-политическа архитуктура би следвало да направи своите изводи. Неоказаното възмездие на „жертвите на вярата”, в рамките на Българската православна църква, на апостолическата църква на Армения /най-старата християнска църква/, православните църкви на Кипър, Малта, отвъд Киевската Лавра, оперират като културни патронажи с над 1000 годишна традиция. Но тяхното влияне е твърде вяло, елитарно обвързано и отчуждено от духовните потребности на региона. 

• Изучаването на тази традиция би могло да даде мощен тласък за ново културно самосъзнание на балканските народи, в един все по-хаотично, ценностно противопоставян свят на растящи невежества и маргинализация в Европейския юг. 
• Това затвърждава убеждението за необходимостта от Просвещение от нов порядък. 
• Тази съзидателна мисия може да се реализира само в по-широкото Евразийско пространство, възстановяващо културно-духовните равновесия, но и дълбоко накърнената справедливост, като гарант  за възхода на региона на Югоизточна Европа, в свят на нарастващи рискове и нови отговорности.

Текстът е публикуван в сайта: http://philosophyclub.bg

Първа част на есето на проф. Пламен Георгиев може да прочетете тук: http://www.glasove.com/categories/komentari/news/sblysyk-na-kulturi-ili-sblysyk-na-nevezhestva