Митрополит Йеротей Влахос: За каноничните и еклизиологични проблеми в съборните документи

Документът „Отношенията на Православната Църква с останалия християнски свят”, по който имаше най-много обсъждания и който предизвика най-много тревоги, не беше зряло написан и имаше нужда от по-нататъшна преработка.

Тези, които наблюдаваха отблизо подготовката за „Светия и Велик събор” знаят много добре, че сред темите му имаше една със заглавие „Отношенията на Православната Църква с останалия християнски свят” и друга със заглавие „Православната Църква и икуменическото движение”. Тези две теми в крайна сметка бяха обединени в един документ и затова в окончателния текст се забелязваха различни противоречиви моменти. Така че това беше един текст, който се приемаше допълнения, изменения буквално до последния момент преди подписването му – нещо, което означава, че, от една страна, не беше зрял, а от друга, че ще създаде различни проблеми в бъдеще.

Тази е причината, поради която някои Църкви поставиха и официално въпроса обсъждането на документа да не приключи и той да не бъде подписан сега, а да претърпи по-нататъшна преработка, така че да бъде подложен на гласуване на един следващ Велик събор –което в крайна сметка не бе прието.

Искам да отбележа, че целият документ страда от слабости и противоречия по отношение на еклесиологията му, защото не определя кой принадлежи и кой не принадлежи към Църквата, какви са онези, които са откъснати от едната, света, вселенска и апостолска Църква и какви са границите между Православната Църква и ереста. Това е една основна причина, между другото, поради която не подписах окончателния текст на документа. Направих това съзнателно.

Проблемът, който възникна по време на обсъжданията беше какво точно са инославните християни и групите, към които принадлежат. На вселенските събори са били осъждани инославните-еретици, които имали различна „слава”, т.е. вяра от онази, която Бог открил на пророците, апостолите и светиите, докато на събора на Крит за пръв път имаше стремеж към това как да има общение с инославните.

Възниква следният въпрос: можем ли да причислим инославните към разкола (σχίσμα) или към прекъсването на евхаристийното общение (ἀκοινωνησία), т.е. групата, към която принадлежат или „църквата” им в състояние на разкол ли пребивава или на прекъсване на евхаристийното общение?

За да стане понятно това, трябва да си дадем сметка кой е този т.нар. „останал християнски свят”, към който се отнася заглавието на документа.

Първо, това са източните християни, т.е. несторианите, монофизитите, монотелитите, които се определят и с различни имена като: антихалкидонци, дохалкидонци, копти, арменци, маронити и т.н.

Несторианите са осъдени на Третия вселенски събор (431 г.), монофизитите-дохалкидонци-антихалкидонци са осъдени на Четвъртия (451 г.) и Петия (553 г.) вселенски събори, а монотелитите са осъдени на Шестия вселенски събор (680 г.). Следователно, тези християнски групи отпаднали от едната, света, вселенска и апостолска Църква.

След това са онези християни, които принадлежали към Стария Рим, които отпаднали от Църквата поради въвеждането на ереста за изхождането на Светия Дух и от Сина (Filioque) първо при франките, а след това и в Стария Рим (1009 г.) и били осъдени на Събора от 1351 г. за учението им за „чистата енергия“ (actus purus)[1] и за това, че уж у Бога съществуват тварни енергии, с които Той общува със света.

От отпадналото от едната, света, вселенска и апостолска Църква западно християнство през 16 в. се откъснала още една голяма част, която се нарича реформатори или протестанти и към тази категория спадат лутераните, калвинистите, привържениците на Цвингли, англиканите и т.н. Тези християни Православната Църква също осъдила, понеже въвели множество ереси.

И така, възниква въпросът: всички тези християни в състояние на разкол ли пребивават или на прекъсване на евхаристийното общение?

Мисля, че не можем да използваме думата разкол за тях, от една страна, защото според нашата вяра Църквата е една, света, вселенска и апостолска и тя не може да бъде разкъсана, единството ѝ е даденост, а от друга, те вече са осъдени като еретици от големи събори „с всеобщ авторитет”.

Нито можем да смятаме, че всички те се намират в състояние на прекъсване на евхаристийното общение с Православната Църква, защото терминът „прекъсване на евхаристийното общение” има особена тежест. С този термин се разбират онези Православни Църкви, които временно нямат църковно общение с другите Православни Църкви, както се случва между Антиохийската и Йерусалимската патриаршии по повод църковната юрисдикция в Катар.

Следователно, за християните, които са въвели ереси във вярата си, не можем да използваме нито термина разкол, нито термина прекъсване на евхаристийното общение. По-скоро можем да кажем, че тези християни са отпаднали или са се отделили от едната, света, вселенска и апостолска Църква, която запазва единството си.

В този смисъл поместните и вселенските събори са говорили за еретици, защото имат учение, което е различно от учението на Църквата, дори в своите правила са използвали много тежки изрази срещу тях. Когато човек чете правило 1 на Пето-Шестия вселенски събор, ще види по какъв начин са говорили Отците на вселенските събори за онези, които са изопачили богооткровената вяра.

Отците на Пето-Шестия вселенски събор наричат Арий „нечестив”, защото въвел „инобожие или многобожие”; наричат Македоний „гнусен” и го отхвърлили, заедно с предишните „врагове на истината”, като раб, който дръзнал безочливо да изрази неразумно мнение за своя Господ; наричат Аполинарий „тайноводител на злобата”; наричат Несторий „безумен”; наричат Евтихий „празномъдруващ” и т.н. И в тези случаи използват глаголите „отхвърляме“, „осъждаме“, „изхвърлила“, „да бъде изключен и заличен“ и т.н. А накрая пише, че ако някой не пази предадената вяра, не приема догматите на благочестието, не вярва, нито проповядва по този начин, а се опитва да върви против тях, „такъв нека бъде анатема по силата на по-рано изложеното определение от споменатите по-горе свети и блажени отци, и нека бъде изключен и заличен от християнския именник, като чужденец“. Това означава, че се споменават отците на вселенските събори, а не просто съборите и че отците не приемали помирение или съжителство с ереста и не гледали на тези състояния с релативизъм. По въпросите на вярата няма място за дипломация.

За всички тези стари и нови групи еретици не можем да използваме думите разкол или прекъсване на евхаристийното общение, а по-скоро да ги определяме като отдалечили се от вярата и живота на едната, света, вселенска и апостолска Църква. Това не е тесногръдие, както твърдят някои, а прецизност в думите, когато говорим за вярата.

Красноречиви са думите на блаженопочиналия архимандрит Софроний Сахаров: „Три неща не мога да разбера: 1) вяра без догмат, 2) християнство извън Църквата, 3) християнство без подвижничество”. Това означава, че не съществува истинска вяра в Бога извън догматите, постановени от светите отци; че няма християнство извън Църквата, която е тялото Христово и че няма християнство без подвижничество, без исихазъм.

Въпреки това, съвсем искрено искам да кажа, че всред мненията, изложени на Събора много ясно откроих един релативизъм, защото от това, което се говореше и дискутираше, се разпространяваше активно съдържанието на теорията на клоните, въпреки че не беше наречена така, т.е. проличаваше възгледът, че е имало разцепление на християнството, че християнството се е разкъсало, както „се скъсало расото на някой клирик” (!) и че всички се стремят към неговото единство; теорията на вместимостта, т.е. че всички християни имат един общ белег – кръщението, което е валидно за всички, т.е. кръщелното богословие; и накрая,  теорията за един лишен от богословско съдържание морализъм и за едно лишено от богословско съдържание пастирско обгрижване на съвременния човек.

Участието на Православната Църква в Световния съвет на църквите, като негов член, а не като наблюдател, представлява проблем. Защото не мога да си помисля св. Атанасий Велики и св. Василий Велики да участват в един съвет на арианите, евномианите, македонианите от тяхното време. Нито мога да си представя св. Григорий Палама да участва в един съвет с Варлаам, Акиндин, Григора и техните поддръжници за решаването на различни социални проблеми от тяхното време.

Изказаното мнение от предстоятеля на една Църква[2], което за съжаление бе аплодирано от някои членове на Събора, че на Събора не трябва да обсъждаме богословски теми, беше, по мое мнение, един от най-негативните моменти на Събора. Защото ако на един такъв „Свят и Велик събор” не се поставя за основа богословието на Църквата и ако когато се засягат сериозни богословски въпроси, членовете на Събора не ги следят, а дори  протестират, тогава този Събор е много проблемен от гледна точна на православното богословие и еклесиология.

Дори един архиерей-участник в Събора изказа мнението, че трябва официално да бъде осъден пиетизмът, без, разбира се, да има обсъждане за разликата между благочестие и пиетизъм, също както се говореше против православния „фундаментализъм”.

Освен това, за жалост, неориентирано изказване, което нито определяше, нито разясняваше какво имаме предвид с тези термини, в крайна сметка не бе издаден някакъв документ срещу пиетизма и зилотизма. Вселенският патриарх отклони по интелигентен начин това неуместно предложение. Показателно е, че архиепископът на Варшава и цяла Полша г-н Сава поддържаше становището, че в Полша и в други северни и източни страни т.нар. зилоти са онези, които са запазили вярата по време на комунистическия период, били затваряни и измъчвани.

в) „Църквата: Тяло Христово, образ на Светата Троица”

В Окръжното, изпратено от Светия и Велик събор до Църквите, се забелязва един сериозен богословски проблем, понеже в него Църквата, освен като „тяло Христово”, се определя и като „образ (εἰκών) на Светата Троица”. Също така в текста на Окръжното пише: „едната, света, вселенска и апостолска Църква е богочовешко общуване по образ (κατ’ εἰκόνα) на Светата Троица”.

Църквата обаче, според учението на ап. Павел, е тяло Христово, основата на Църквата е христоцентрична, а не троичноцентрична, тъй като Христос, „единият от Троицата”, се въчеловечил, т.е. възприел човешката природа и я обожил. Когато Църквата се характеризира като „образ” или „по образ на Света Троица”, тогава от строго богословско гледище настава объркване между богословие и божествено домостроителство (οἰκονομία)[3] и объркване между нетварно и тварно. Освен това, при формулировката, че Църквата е образ на Светата Троица, възникват много проблеми по отношение на взаимовръзката между Църквите и ипостасните свойства на Светата Троица!!!

Св. Григорий Палама пише, че това, което става в дълбините на Троичния Бог, е „свръхнепознато и свръхнеизречимо”, т.е. „и единството по същност“, „и ипостасното различие“, но и „съвършено неслитното и несмесващо се срастване“ и затова всички те са „напълно непостижими“ за човеците и за творенията. Това означава, че в творението не може да бъде намерен никакъв пример за отношенията между Лицата на Светата Троица. „Защото в творението не може да се намери никакъв пример за тях“. Църквата е „Тяло Христово“ и „общение на обожение“, а не образ на Светата Троица.

За илюстрация искам да отбележа, че формулировката на Окръжното послание на Събота „Църквата: Тяло Христово, образ на Светата Троица” е смислово различна от формулировката на същото Окръжно, че Църквата е „богочовешко общение по образ на Светата Троица“.

Първата формулировка се среща и у св. Максим Изповедник и се отнася до Църквата като Тяло Христово и като „образ и изображение Божие“, в смисъл, че Църквата е образ и изображение на Бога, „защото притежава, по подражание и подобие, същото действие“. Това означава, че Църквата не е образ на най-съкровените отношения между Лицата на Светата Троица, а че Сам Бог със Своята нетварна енергия привел в битие съществата и впоследствие „свързва, съединява и ограничава всичко, умопостижимото и чувственото, като промислително съединява едно с друго и със Самия Себе  Си“.

Бог поддържа в едно единство всичко, без да има смесване, промисля за съществата и дори, както казва св. Максим, Църквата води всички към Христа с цел тяхното обожение. Това е разтълкувано чудесно от св. Максим по-нататък в текста му за това как Църквата свързва и държи всичко в едно единство. Св. Максим не говори, че отношенията между човеците са образ на отношенията между Лицата на Светата Троица. Не съществува никакъв достъп до отношенията в Светата Троица.

Втората формулировка („богочовешко общение по образ на Света Троица”) с някои настоящи интерпретации погрешно препраща към отношенията между хората като образ на отношенията в Светата Троица. Нещо повече, по предложение на Еладската Църква и със съгласието на Вселенския патриарх, това тълкуване бе премахнато като погрешно от самия Велик събор в документа „Мисията на Православната Църква в съвременния свят”.

В посланията на ап. Павел, особено тези до ефесяни, филипяни и колосяни и в съчиненията на църковните отци се говори за това, че Църквата е Тяло Христово и общение на обожение, но без да правят връзка с отношенията в Светата Троица. Бог, по Своята безгранична любов, „озари сърцата ни, за да бъде светло познанието на славата Божия в лицето на Иисуса Христа“ (2 Кор. 4:6), съединява ни с Църквата Си и чрез Христа ние участваме в нетварната благодат на Троичния Бог, участваме в нетварните Божии енергии. Апостол Павел в посланието си до коринтяните пише: „като благодарите на Бога и Отца, Който ни направи способни да участваме в наследството на светиите в светлината“ (Кол. 1:12).

Следователно, Църквата се интерпретира христологично. Христос е Главата на Църквата, Църквата е Тялото Христово, ние сме членове на Тялото Христово и чрез Христа участваме в нетварната енергия на Троичния Бог.

г) Канонични еклесиологични проблеми

Особено безпокойство се създаваше у мен всеки път, когато се обсъждаха темите за „Православната диаспора”, „Автономията”, „Тайнството брак и препятствията за него” и „Важността на поста и неговото спазване днес”. Става дума за канонични въпроси, които представляват важни елементи в целия църковен живот.

При един повърхностен поглед върху нещата изглежда, че взетите решения разрешават някои проблеми, но ако човек ги разгледа в дълбочина, ще установи, че те поставят предпоставките за раздробяване единството на църковния живот. Ще дам някои примери.

Терминът „православна диаспора” е доста странен, защото, както бе отбелязано и на самия Събор, диаспората се свързва главно с нациите и религиите, а не с Църквата, която се създава на всяко място с благодатта на Бога и ревността на мисионерите. Църковните юрисдикции, които вселенските събори, особено Четвъртият вселенски събор в Халкидон, предоставили на древлепросиялите и старши патриаршии и на Кипърската църква (Трети вселенски събор) не оправдава даването на църковен характер на т.нар. диаспора в нейния културен и националистически смисъл. Не е възможно, от една страна, етнофилетизмът да е осъден като ерес (през 1872 г.), а от друга – да се създава един църковен етнофилетизъм, при това с решение на „Светия и Велик събор на Православната Църква”. Да, епископските събрания разрешават някакъв проблем, който съществува в т.нар. православна диаспора, но в основата си те са антиканонични и разкъсват църковното единство, защото въвеждат принципа на етнофилетизма.

После, смятам, както поддържах и в изказването си, че документът за „автономията”, т.е. за възможността всяка автокефална църква да предоставя автономия на дадена териториална област, че отвори редица еклесиологични проблеми. Това се подразбира от възгледа, че на всяка съвременна автокефална Църква ще бъде дадена възможност да създава автономни в църковно отношение области, след натиск от външни фактори и действия на обичащи да първенствуват клирици, въпреки каноните, които дават това право на древлепросиялите патриаршии.

Също така, предоставянето на автономии от автокефалните Църкви на територия, които принадлежи към други църковни юрисдикции и лекотата, с която автономията може да прерасне в автокефалия, поставя бомба със закъснител в единството на Църквата, защото оправдава многото разпокъсвания. Голям еклесиологичен проблем е, когато автокефалията се тълкува и разбира като „автокефалархия”, особено посредством национални и културни процеси. По темата за диаспората и автономията с всички нейни параметри, определени от един такъв Събор и особено след релативацията на силата на съдържанието на 28-мо правило на Четвъртия вселенски събор, сериозни публикации има професорът по канонично право на Атинския богословски факултет, архим. о. Григорий Папатомас.

Също така, възможността, която бе дадена на поместните Църкви да прилагат принципа на снизхождението (икономия) по въпросите за поста и препятствията за брак, поставя началото на разкъсване идентичността на богослуженията и подвижничеството в различните Църкви, което означава, че икономията, която се прилага за определен период от време като временно преустановяване действието на строгостта (акривията), ще се превърне в канонична строгост и ще разкъсва църковния православен етос (начин на живот) в различни църковни области.

Накрая, след като изслушах всички мнения на членовете на Събора по време на обсъжданията на тези въпроси и прочетох внимателно документите, ме обзема сериозно безпокойство и не мога да се увлека от повърхностния ентусиазъм на някои високопоставени църковници, които се изказват емоционално и журналистически.

Моите включвания

По време на обсъжданията по шестте документа исках думата и излагах дискретно и искрено своите възгледи. Така, в рамките на позволеното време, говорих за човешката личност, православната диаспора, автономията, поста, еклесиологичните последствия от смесените бракове и Църквата.

При първа възможност тези мои кратки и по-обстойни изказвания ще бъдат публикувани. В тази част ще изложа това, което казах за Православната Църква във връзка с инославните, защото това бе централната тема на Събора.

Когато започнахме обсъждането на документа „Отношенията на Православната Църква с останалия християнски свят”, след прочитането му и преди да започнем да го разглеждаме член по член, поисках думата за кратко изказване. Бях изслушал неколцина, изказали се преди мен и ми бе станало неудобно от думите им, защото за жалост стигнаха до там да използват и св. Марк Ефески в подкрепа на твърденията си.

В изказването си се спрях на два конкретни момента.

Първото е, че макар на Първото всеправославно съвещание, проведено на Родос през 1961 г., да бяха представени около сто теми за разглеждане от този Велик събор, който тогава се представяше за вселенски, на Първото предсъборно всеправославно съвещание, проведено през ноември 1976 г. в Шамбези, Женева, бяха определени 10 теми, шест от които, заедно с една седма, която бе слята с друга от тези шест теми, се обсъждат на Събора.

На същото предсъборно съвещание бяха определени с втори приоритет 4 важни теми, които да бъдат разгледани по-късно след междуправославно проучване. Тези теми са: изворите на божественото Откровение, кодификацията на свещените канони и каноническите разпоредби, понятието Църква, снизхождението (икономията) и строгостта (акривията) във връзка с начина, по който приемаме инославните. Конкретно за тези теми в документа пише: „Те се изпращат за специално проучване от отделните Църкви, за евентуално бъдещо междуправославно разглеждане”.

Следователно темите „за Църквата” и „за икономията и акривията” са отпаднали от темите на настоящия Събор. Остана една важна книга, която написа тогавашният председател на Първото предсъборно всеправославно съвещание, покойният митрополит Хризостом  Мирски, по-късно Ефески, на тема „Признаването на тайнствата на инославните в отношенията между Православието и Римокатолицизма през вековете”.

Вторият момент е, че на Третото предсъборно всеправославно съвещание, проведено през октомври-ноември 1986 г. в Шамбези, Женева, бе одобрен документът „Отношенията на Православната Църква с останалия християнски свят”. В специален параграф пише, че Православната Църква е едната, света, вселенска и апостолска Църква, признава историческото съществуване на всички християнски църкви и изповедания, но след това има едно изречение, на което мнозина не са обърнали внимание: Православната Църква „вярва, че нейните отношения към тях трябва да се основават върху колкото се може по-скорото и обективно изясняване от тяхна страна (тоест, от християнските църкви и изповедания) на цялата еклесиологична тематика и особено на по-общото им учение за тайнствата, благодатта, свещенството и  апостолското приемство”.

Това означава, че неправославните християни трябва да изяснят учението си за тайнствата, благодатта, свещенството и апостолското приемство.

Завърших с думите, че въпросите за Църквата не са теми на настоящия „Свят и Велик събор”. Те са извън темата и извън правилника.

Това, което се говори за Кармирис, Трембелас и главно за св. Марк Ефески, е несправедливо по отношение на тях. Възможно е в съчиненията на тези или други автори да се използва думата Църква като технически термин, но този Събор не може да се задоволи с технически термини. Терминът Църква се използва както по снизхождение, така и по строгост. Тук трябва да бъде приложен принципът на  строгостта.

Времето за говорене, което имаше всеки участник, беше твърде ограничено, затова както казах и в изказването си, представих един текст, който да бъде включен в протоколите на Светия и Велик събор по тази тема.

Понеже на този Събор непрекъснато ставаше дума за св. Марк Ефески, който говори за „Западна Църква“, ще цитирам един откъс от анализ, който прави проф. Йоанис Кармирис, чието име също постоянно се споменаваше на Събора. Коментирайки посланието на св. Марк Ефески със заглавие „До православните християни, намиращи се по цялата земя и островите”, покойният професор пише за позицията му на Фераро-Флорентинския събор:

„Заради горепосочените догматически различия и отклонения на латинците от „правата вяра…, и учението им за изхождането на Светия Дух“, св. Марк Ефески ги окачествява като еретици, утвърждавайки, че Православната Църква по онова време и вероятно от епохата на Кръстоносните походи, действително е смятала латинците не само за схизматици (разколници), но и за еретици, като е приемала онези от тях, които преминавали в Православието чрез помазване със свето миро и по този начин ги е поставяла редом с арианите, македонианите, саватианите, навацианите и останалите еретици от IV век, съгласно правило 7 на Втория вселенски събор, на което се позовава заедно с отговор 16 на Теодор Валсамон. Затова в Окръжното се заявява, че ние, православните, „сме ги откъснали (латинците) и отсекли от общото тяло на Църквата…, разсъждават неуместно и нечестиво и без причина са направили добавката (в Символа на вярата). По тоя начин сме се отвърнали от тях като еретици и затова сме се отделили от тях… следователно те са еретици и като еретици сме ги отсекли…“. И във Флоренция Марк Ефески говорел на православната делегация, „че латинците са не само схизматици, но и еретици. Нашата Църква премълча това, понеже техният род е по-голям и по-силен от нас“ (J. Harduin, Acta Consiliorum, Parisiis 1715 сл.), и „не желаели (тези преди нас) да опозоряват латинците като еретици, очаквайки тяхното завръщане и опитвайки се да спечелят приятелството им“ (S. Syropuli, Vera historia unionis non verae, 9,5. стр. 256)“.

Съгласно актовете и спомените за Фераро-Флорентинския събор, св. Марк Ефески винаги смятал латинците за еретици и говорел това на православната делегация, но делегацията на Православната Църква не желаела да оповестява публично думите му, поради трудностите на времето и като жест на приятелство, надявайки се на тяхното (т.е. на латинците) връщане в Църквата.

Също така, в посланието, което св. Марк Ефески изпратил до православните след Фераро-Флорентинския събор, освен че нарича латинците еретици и пише, че са отпаднали от Църквата, същевременно пише и за „гръко-латинците”, т.е. за православните, които приемат латинските нрави и догмати: „Бягайте от тях, както човек бяга от змия, както (бягате) от самите тях (т.е. латинците), дори в действителност (както бягате) от нещо много по-лошо, защото те са христопродавци и христотърговци”!

Споменах за това, което говорел и пишел св. Марк Ефески, защото бе онеправдан и „дискредитиран” от някои членове на „Светия и Велик събор”.

*

Преди да завърша първите си кратки коментари от неотдавнашния Събор на Крит, бих искал да направя две общи бележки.

Първата е свързана със самосъзнанието на Събора. По време на обсъжданията се чу мнението, че този Събор не е някакъв всеправославен богословски конгрес, а „Свят и Велик събор”. Това значи, че темите не се дискутират в една академична рамка, а че „Светият и Велик събор” стои по-горе от всяка поместна Църква и решенията му трябва да бъдат наложени на всички поместни Църкви.

Точно това породи у мен сериозно безпокойство. Първо, обсъжданията се извършваха в една обща, информативна и компромисно-балансирана рамка, а не в атмосферата, в която заседавали поместните и вселенските събори. После, не знам как могат да бъдат наложени някои решения на Събора както на присъстващите, така и на отсъстващите Църкви, особено когато не са предвидени конкретни последствия от неприемането на тези решения. Както е известно, вселенските събори постановявали отлъчване от свето причастие, низвержение и отлъчване от църковно общение за онези, които не приемали решенията им.

Втората бележка е свързана с начина, по който ставаше осведомяването на хората, намиращи се извън Събора. Лично забелязах, че осведомяването беше избирателно, съществуваше една „манипулация” при информирането на хората. В крайна сметка, съвсем ясно се вижда, че Църквата е един богочовешки организъм, богочовешкото Тяло Христово и животът на това тайнство не може да премине в задушаващите и тесни рамки на пиар техниката и науката. Затова този, който се опитва да подходи по журналистически и пиар начин към целия църковен живот и богословието ѝ, оскърбява тайнството на Църквата.

Всичко по-горе бе написано накратко, без да изчерпва темата.