И все пак, макар смъртта да е трагична, в същото това време тя е и благословение. Макар и да не е била част от Божия първоначален план, тя въпреки това е Негов дар – изражение на Неговата милост и състрадание. За нас, хората, да живеем нескончаемо в този паднал свят, хванати завинаги в порочния кръг на апатията и на греха, би било твърде ужасна за понасяне съдба – затова и Бог ни е снабдил с начин да избягаме. Той разтрогва единството на тялото и душата, така щото да може след това да ги оформи поновому – съединявайки ги повторно при възкресяването ни с тяло в Последния ден, пресътворявайки ги по този начин за пълнотата на живота.

 

 

 

 

 Краят е там, откъдето започваме

Т. С. Елиът

„Знаех, че ще дойдеш…“

 

През време на подготвителните молитви преди началото на Евхаристийния канон в богослужението на Руската православна църква царските двери на иконостаса остават затворени. Сетне настъпва времето за самата божествена Литургия: вратите се отварят, олтарът се открива и свещенослужителят изпява началното благословение. Тъкмо това е моментът, който религиозният философ княз Евгений Трубецкой си е припомнил на смъртния одър. Ето и неговите последни думи: „Царските двери се отварят! Ще започне великата Литургия“.[1] За него смъртта е била не затваряне на врата, а нейното отваряне – не край, а начало. Подобно на ранните християни, и той е виждал деня на своята смърт като свой рожден ден.

 

Нека помислим за нашия човешки опит като за книга. Мнозина смятат настоящия живот за действителния текст на тази книга, за главния ѝ разказ, и разглеждат бъдещия живот – в случай, че вярват, че такъв изобщо съществува – като не повече от добавка към него. Само че истински християнското отношение е точно обратното на това. Нашият настоящ живот в действителност не е нищо повече от предисловие, от въведение, докато главният разказ се състои от бъдещия живот. Моментът на смъртта не означава финала на книгата, а началото на нейната Първа глава.

 

По отношение на тази крайна точка, която е всъщност началната точка, трябва да се кажат две неща, които са толкова очевидни, че лесно остават незабелязани. Първото от тях е това, че смъртта е един неизбежен и сигурен факт, а второто – че тя е тайна. Това означава, че на предстоящата си смърт ние следва да гледаме с противоречиви чувства – с трезв реализъм, от една страна, и в същото време с благоговение и почуда.

 

Смъртта е неизбежен и сигурен факт

 

В този живот има едно единствено нещо, в което можем да сме сигурни – в това, че всички ще умрем (освен, може би, ако Второто пришествие на Христос не настъпи през време на собствения ни живот). Смъртта е единственото неизменно, неизбежно събитие, което никой не може да не очаква. И ако се опитвам да забравя това неизменно събитие и да скрия от себе си неговата неизбежност, то губещият ще съм самият аз. Истинският хуманизъм и съзнанието за смъртта са взаимно зависими променливи, защото само като посрещам и като приемам реалността на наближаващата своя смърт, аз мога да стана и автентично жив. Както отбелязва Дейвид Хърбърт Лорънс, „… без на смъртта песента, песента на живота напразна става и глупава“. Пренебрегвайки измерението на смъртта, ние отнемаме от живота неговото истинско достойнство.

 

Това положение е ярко изразено от Сурожкия митр. Антоний:

 

Смъртта е мерилото за нашето отношение към живота. Хората, които се страхуват от смъртта, се страхуват и от живота. Не е възможно да не се страхува от живота, с цялата негова сложност и опасности, този, който се страхува от смъртта… Ако ние се страхуваме от смъртта, ние никога няма да сме подготвени да поемаме крайни рискове; ще живеем живота си по един страхлив, предпазлив и плашлив начин. Само ако можем да срещнем смъртта, да извлечем смисъл от това, да определим нейното място и нашето място по отношение на нея – само тогава ще сме в състояние да живеем по един безстрашен начин и в пълнотата на онова, на което сме способни.[2]

 

Но нашият реализъм и решимостта ни да „придадем смисъл“ на смъртта не трябва да ни карат да принизяваме втората истина – че смъртта е тайна. Независимо от всичко, което ни казват нашите различни религиозни традиции, ние не разбираме почти нищо относно

 

неизвестната онази област, от която
пътникът се нивга не завръща…

 

Наистина, както отбелязва Хамлет, боязънта от нея „обърква волята“. Ние трябва да устояваме на изкушението да се опитваме да говорим за нея твърде много. Не трябва да банализираме смъртта. Тя е неизбежен и сигурен факт, но тя е и голямо неизвестно.

 

Отношението на трезвия реализъм, с който ние трябва да се изправяме пред факта на смъртта, е изразено добре от св. Исаак Сириец:

 

Приготви сърцето си за твоето отшествие. Ако си мъдър, ще го очакваш всеки час. Всеки ден си казвай: „Ето, пратеникът, който идва, за да ме отведе, е вече пред вратата. Защо седя бездеен? Трябва да отпътувам завинаги и няма да мога да се завърна обратно“. Отивай да спиш с тези мисли всяка нощ и размишлявай върху тях през деня. И когато времето за твоето отшествие настъпи, иди, срещни го радостно, като кажеш: „Ела в мир. Аз знаех, че ще дойдеш и не пренебрегнах нищо от онова, което може да ми помогне в пътуването“.[3]

 

Голямата и малката смърт

 

Три са нещата, които ние постоянно трябва да имаме предвид, когато определяме мястото на смъртта и нашето място по отношение на нея:

 

1) смъртта е много по-близо до нас, отколкото ние можем да си представим;

2) смъртта е дълбоко неестествена, противна на божествения план, и при все това тя е дар Божи, и

3) смъртта е раздяла, която не е раздяла.

 

Смъртта е много по-близо до нас, отколкото ние можем да си представим – тя не е просто далечно събитие в края на нашето земно съществуване, а присъстваща реалност, която е непрестанно около нас и вътре в нас.[4]„Всеки ден умирам“ – казва св. ап. Павел (1 Кор. 15:31), а по думите на Т. С. Елиът, „времето на смъртта е всеки един момент“. Всяко живеене е вид умиране – постоянно ние умираме. В този всекидневен опит от умирането обаче всяка смърт е последвана от ново раждане – всяко умиране е също и вид живеене.

 

Животът и смъртта не са взаимно противоположни, не са взаимно изключващи се, а са взаимно преплетени. Цялото ни човешко съществуване е една смесица от смъртност и възкресение: „… смятат ни за умиращи, а ето, живи сме“ (2 Кор. 6:9). Нашето земно пътешествие представлява постоянна Пасха – непрекъснато преминаване през смъртта към новия живот. Цялото движение на съществуването ни между нашето първоначално раждане и крайната ни смърт се състои от поредици от по-малки умирания и раждания.

 

Всеки път, когато вечер си лягаме да спим, това е предвкусване на смъртта; и всеки път, когато на сутринта ние се събудим, е все едно че сме възкръснали от мъртвите. Има една еврейска благословия, която казва: „Благословен си, Господи Боже наш, Царю на вселената, Който всеки ден създаваш Своя свят наново“.[5] Същото това е и със самите нас: всяка сутрин, събуждайки се, се чувстваме сякаш сме новосътворени.

 

Вероятно нашата окончателна смърт ще бъде по същия начин и пресътворяване – заспиване, последвано от събуждане. Ние не се страхуваме да си лягаме всяка вечер, тъй като очакваме и да се събудим още веднъж на следващата сутрин. Не можем ли да чувстваме същата увереност и относно нашето окончателно заспиване в смъртта? Не можем ли да очакваме отново да се събудим, пресътворени във вечността?

 

Моделът смърт-живот е очевиден, по малко по-различен начин, още и в процеса на порастването. Постоянно нещо в нас трябва да умира, така че да можем да преминаваме към следващия етап от живота. Преходът от бебе към дете, от дете към юноша, от юноша към възрастен – всичко това включва в себе си едно вътрешно умиране, така че да може да заживее нещо ново.

 

И всичките тези преходи, особено в случая на превръщащото се в тийнейджър дете, често могат да бъдат истински кризисни и дори остро болезнени. И все пак, ако на всеки етап ние отказваме да възприемаме необходимостта от умирането, едва ли ще успеем и да се изградим като реални личности. Както Джордж Макдоналд казва в своя фентъси-роман Лилит, „… ще бъдеш мъртъв дотогава, докогато отказваш да умреш“.[6] Тъкмо смъртта на старото е това, което прави възможно появяването на новия растеж в нас, и без смъртта просто не би имало нов живот.

 

Ако порастването е форма на смърт, тогава същото е и раздялата – разделянето с място и човек, когото сме обикнали: partir, cest mourir unpeu.[7] Подобни раздели обаче са необходим елемент в нашето продължаващо израстване до пълна зрялост. Ако понякога не намираме куража да изоставяме средата, към която сме привикнали, да се разделяме с приятели, които имаме към момента, и да изграждаме нови връзки, ние никога няма да осъзнаем истинския си потенциал. Застинали твърде дълго в старото, ние отказваме поканата да открием онова, което ще е ново за нас. По думите на Сесил Дей-Люис,

 

Характерът започва с това, да можеш да си тръгнеш,
а любовта се доказва когато оставиш [някого] да си тръгне

 

Още един вид, с който всеки от нас неизбежно се сблъсква в определен момент от живота си, е преживяването да бъдеш отхвърлен: когато, например, кандидатстваме за работа – колко често всеки дипломирал се в средно училище или в университет трябва да премине днес през тази особена форма на умиране! – или когато отхвърлят любовта ни. И нещо наистина умира в нас, когато разбираме, че любовта ни остава несподелена и някой друг е предпочетен вместо нас.

 

Дори и тази смърт обаче може да бъде източник на нов живот. За много от младите хора това отхвърляне в любовта е моментът, в който именно те започват действително да порастват, в който започва приемането им в живота на възрастните. Смърт в сърцата на онези, които са останали живи, носи тежката загуба на любим човек. Чувстваме, че част от нас вече не си е на мястото, че част от тялото ни е била ампутирана. Само че и смъртта на нашия близък, когато бъде смело посрещната и вътрешно приета, прави всекиго от нас по-истински жив в сравнение с преди.

 

Почти толкова травматично, колкото и смъртта на приятел или съпруг, за мнозина от вярващите може да бъде умирането на вярата – загубата на нашите фундаментални убеждения (или на онова, което ни е изглеждало такова) относно Бога или смисъла на съществуването.

 

Това обаче също е преживяване от модела смърт-живот, през което ние трябва да преминем, ако искаме вярата ни да възмъжее. Истинската вяра е непрестанен диалог със съмнението – Бог е несравнимо по-високо от всичките наши предварителни представи за Него; мисловните ни представи са идоли, които трябва да бъдат съборени. Така че за да бъде напълно жива, нашата вяра трябва непрестанно да умира.

 

Във всички тези случаи, следователно, смъртта се превръща от нещо разрушаващо в нещо градивно. След умирането идва възкресението. Нещо умира – нещо се ражда. И нима смъртта, която настъпва в края на нашия земен живот, не може да съответства на същия този модел? Нима тя не трябва да бъде разглеждана като последна и най-велика от цялата дълга поредица от умирания и възкресения, които сме преживели въобще – още от деня, в който сме били родени? Нима това е нещо без всякаква връзка с всичко онова, което се е случвало с нас дотогава, през целия ни живот, само че още по-голямо и по-всеобхватно изражение на това, през което сме преминавали през цялото време.

 

Ако всяко от онези малки умирания, през които е трябвало да преминем, ни е водило отвъд смъртта към възкресението, не може ли това да бъде вярно и по отношение на великия момент на смъртта, който ние очакваме, когато най-накрая дойде времето да отпътуваме от този свят?

 

Но и това още не е всичко. На непрестанно повтаряния модел смърт-възкресение в рамките на собствения ни живот за християните е придадено още по-пълно значение от живота, смъртта и Възкресението на нашия Спасител Иисус Христос. Нашата собствена история следва да бъде разбирана в светлината на Неговата история – същата тази, която ние ознаменуваме ежегодно по време на Страстната седмица, както и всяка неделя – по време на Евхаристията.

 

Нашите малки умирания и възкресения са свързани в историята с Неговите окончателни смърт и Възкресение; нашите малки отминавания биват взети и препотвърдени в Неговата велика Пасха. Умирането на Христос, по думите от светата Василиева литургия, е „животворяща смърт“.[8] С Неговия пример, като наше уверение, вярваме, че и нашата смърт може да бъде „животворяща“. Той е Този, Който върви пред нас [ὁ πρόδρομος], и пръв плод [ἡ ἀπαρχὴ] на Възкресението. Както ние, православните, казваме на службата в полунощ на Пасха, с думите, приписвани на св. Йоан Златоуст,

 

Никой да се не бои от смъртта, понеже смъртта на Спасителя ни освободи от нея!
Изтреби смъртта овладеният от смъртта Жизнодавец…
Възкръсна Христос и живот се въдвори!
Възкръсна Христос и ни един мъртвец не остана в гробовете! [9]

 

Едновременно трагедия, и благословение

 

Смъртта, следователно, е с нас през целия ни живот – като постоянен, неизменно повтарящ се с всеки изминал ден наш опит. И все пак, колкото и привична да би била, в същото време тя е и дълбоко противоестествена. Смъртта не е част от първоначалното Божие намерение относно Неговото творение. Той не ни е създал за да умираме, а за да живеем. Дори нещо повече: Той ни е създал като неразделно единство.

 

Според юдейския и християнския възглед, човешката личност следва да се разглежда по един радикално холистичен начин: никой от нас не е само душа, временно заключена в тяло и жадуваща своето освобождение, а всички ние сме интегрална цялостност на душа и тяло – заедно. И Карл Густав Юнг е бил прав да настоява върху онова, което той нарича „тайнствената истина“: „Духът е живото тяло, гледано изотвътре, а тялото е външното проявление на живия дух, и те, двете, са едно“.[10]

 

Като раздяла на тялото и духа, смъртта е, следователно, насилствено посегателство против цялостността на нашата човешка природа. Смъртта може и да е нещо, което очаква всички ни, но в същото време тя е и дълбоко анормална. Тя е чудовищна и трагична. Изправени пред смъртта на тези, които са около нас, както и пред нашата собствена смърт, независимо от целия си реализъм ние съвсем оправдано имаме и едно чувство за опустошение, за ужас и дори за негодувание:

 

Любезен в тази нощ необикновена не отивай.
Бесней, срещу смъртта на светлината се бунтувай. [11]

 

Самият Иисус Христос е плакал при гроба на Своя приятел Лазар (Иоан 11:35), а в Гетсиманската градина е бил изпълнен с терзания пред перспективата на собствената Си приближаваща смърт (Мат. 26:38). Св. ап. Павел намира смъртта за „враг, който ще бъде унищожен“ (1 Кор. 15:26). Фактът, че всички ние ще умрем, е отражение на факта, че всички ние живеем в един паднал свят – свят, който е изкривен и объркан, разнебитен, écrasé.[12]

 

И все пак, макар смъртта да е трагична, в същото това време тя е и благословение. Макар и да не е била част от Божия първоначален план, тя въпреки това е Негов дар – изражение на Неговата милост и състрадание. За нас, хората, да живеем нескончаемо в този паднал свят, хванати завинаги в порочния кръг на апатията и на греха, би било твърде ужасна за понасяне съдба – затова и Бог ни е снабдил с начин да избягаме. Той разтрогва единството на тялото и душата, така щото да може след това да ги оформи поновому – съединявайки ги повторно при възкресяването ни с тяло в Последния ден, пресътворявайки ги по този начин за пълнотата на живота.

 

Той е като видения от св. прор. Йеремия грънчар: „… И слязох в дома на грънчаря, и ето, той работеше своята работа на колелото. И съдът, който грънчарят правеше от глина, се развали в ръцете му; и той изново направи от него друг съд, какъвто му текна да направи“ (Иер. 18:3-4). Божественият Грънчар поставя Своята ръка върху съсъда на нашата обезобразена от греха човешка природа и я разтрошава на парчета, така щото да я моделира повторно върху Своето колело и да я префасонира съобразно с нейната първоначална слава. И по този начин смъртта служи като средство за нашето възобновяване. По думите на православното последование на Опелото:

 

От древност от нищото създал ме и почел ме с Твоя божествен образ, но престъпил заповедта, като ме върна в земята, от която бях взет, към Твоя образ отново ме възведи, за да се изобрази отново древната красота.[13]

 

Както твърди Бенджамин Франклин в своята епитафия, съставена от него за самия него, смъртта е начинът, по който ние биваме „поправени и подобрени“:

 

Тялото на
Бенджамин Франклин, печатар
(като корица на стара книга,
със съдържание овехтяло,
лишена от букви и позлата)
лежи тук – храна за червеите!
Трудът обаче сам по себе си не е изгубен,
защото, както той вярваше, ще се появи отново
в ново
и по-прекрасно издание,
поправено и подобрено
от Самия свой Автор!

 

Съществува, следователно, диалектика в нашето отношение към смъртта, но в края на краищата двата подхода към нея не са несъвместими. Смъртта ние разглеждаме като противоестествена, като ненормална, като противна на първоначалния план на Твореца, и затова се отвръщаме от нея с горест и безнадеждност. Разглеждаме я обаче още и като част от божествената воля – като благословение, а не като наказание.

 

За нас тя е спасение от безизходното положение, средство на благодатта и портал към нашето пресътворяване. Това е нашият път към възвръщането – за да цитираме още веднъж последованието на Опелото, „… погинала овца съм аз – призови ме и ме спаси, Спасителю“.[14] Ето защо ние се приближаваме към смъртта с готовност и надежда, казвайки, заедно със св. Франциск Асизки, „хвала на Бога заради нашата сестра, телесната смърт“, защото чрез тази телесна смърт Спасителят призовава у дома чедата Божии. Ние гледаме отвъд раздялата между тялото и душата при смъртта, към тяхното бъдещо повторно обединяване при крайното възкресение.

 

Тази диалектика е ясно забележима по време на православното погребение. Там не се прави никакъв опит за прикриване на болезнената и шокираща реалност на факта на смъртта. Ковчегът се оставя отворен и моментът, в който роднините и приятелите един по един се приближават до него, за да дадат последна целувка на починалия, често може да бъде мъчителен.

 

В същото време обаче на много места е обичайно тогава да се носят не черни, а бели одежди – също както и по време на Възкресната служба на Пасхалната полунощница. Защото Христос, Който е възкръснал от мъртвите, призовава починалия християнин да участва в Неговото собствено Възкресение. По време на погребението на нас не ни е забранено да скърбим и това със сигурност е нещо мъдро, тъй като сълзите могат да имат оздравителен ефект, а когато тъгата бива потискана, раната става още по-дълбока. Ние обаче не скърбим като онези, „които нямат надежда“ (1 Сол. 4:13). Нашата скръб, колкото и да е сърцераздирателна, не е безнадеждна скръб – затова, защото, както изповядваме в Символа на вярата, ние очакваме „… възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век“.

 

Продължаващо общение

 

На трето място, смъртта е разделение, което не е разделение. Това е положение, на което в православната традиция се отдава максимално значение. Живите и покойниците принадлежим на едно и също семейство. Бездната на смъртта не е нещо непроходимо, защото всички ние имаме възможността да се срещнем при Божия олтар.

 

По думите на руската писателка Юлия дьо Бособр, „Църквата… е мястото за среща на покойниците, на живите и на все още неродените, които, обичайки се един-другиго, се събират около олтарния камък, за да заявят своята любов към Бога“.[15] Това положение е добре развито от друг руски автор, свещеника-мисионер Макарий Глухарьов – в писмо до човек, който неотдавна е изгубил своя близка:

 

В Христос ние живеем и се движим, и съществуваме.[16] Живи или умрели, всички ние сме в Него. А още по-вярно ще бъде да се каже, че всички ние сме живи в Него, тъй като смърт в Него няма. Нашият Бог не е Бог на мъртви, а на живи. Той е твой Бог и Той е и неин Бог – на тази, която е починала. Има само един Бог и в този един Бог вие двамата сте съединени.

 

Единствено дето временно не можете да се видите един друг. Това обаче означава, че вашата бъдеща среща ще бъде още по-радостна – и след това никой няма да може да отнеме радостта ви от вас. И все пак, дори и сега вие живеете заедно – случило се е само това, че тя е отишла в друга стая и е затворила вратата… Духовната любов не обръща внимание на видимото разделение.[17]

 

Как обаче това продължаващо общение бива поддържано? Съществува, на първо място, един изкуствен начин за обръщане, който някои намират за привлекателен, но и който в православната традиция категорично се отхвърля. Общението между живите и умрелите не е общение, което трябва да бъде поддържано посредством спиритуализъм или некромантия.

 

В християнството не може да има място за каквито и да било техники, търсещи начини за общуване с мъртвите чрез медиуми, масички за спиритистки сеанси и др. под. И наистина, подобни практики са крайно опасни, често излагащи отдаващите се на тях на нахлуване на демоничните сили. Спиритуализмът, също така, представлява израз на незаконно любопитство – повече по маниера на някой, опитващ се да надзърта през ключалката на затворена врата („Какво беше видял прислужникът…“). Както пише о. Александър Елчанинов, „ние смирено трябва да приемем съществуването на тайната, а не да се промъкваме наоколо и да се опитваме да подслушваме зад кулисите“.[18]

 

Както научаваме от житията на светците, със сигурност има случаи, когато умрели общуват непосредствено с живите – било то в сънищата или в будни видения. Ние обаче, от наша страна, не трябва да се опитваме да предизвикваме насила подобни контакти. Всяка хитрина, насочена към манипулиране на мъртвите, е със сигурност отблъскваща за християнското съзнание.

 

Дружбата между нас и тях не е на психическо, а на духовно равнище, и мястото на нашата среща не е салонът за сеанси, а евхаристийната трапеза. Единственото законно основание за нашата дружба с покойниците е нашето общение в молитвата и преди всичко в отслужването на божествената Литургия. Ние се молим за тях и в същото време сме уверени, че и те се молят за нас – и посредством това взаимно наше застъпничество ние и те сме съединени – отвъд границите на смъртта, в сигурните и неразкъсваеми връзки на единството.

 

Спойката, която съединява живите и покойниците се преживява от православните християни като особено близка през всичките четиридесет дни веднага след смъртта. По това време съществува само една лека завеса между този свят и другия, а затова и в тези първи няколко седмици заупокойните служби за всеки новопреставен са особено чести.

 

Когато пък четиридесетте дни свършат, обществените служби са по-редки, макар че ние, разбира се, в личните си молитви всекидневно продължаваме да си спомняме за този, който е отминал от нашия свят. Дотогава, докато връзката между живите и покойниците остава ненарушена, ние, живите, трябва така да се каже постепенно да „отпуснем“ онзи, който е починал, така щото тя или той да бъдат свободни да следват в мир определеното им пътуване по отвъдния бряг. Без обаче това да означава, че след края на четиридесетте дни живите престават да скърбят за починалия; точно обратно: времето за особена скръб трябва да бъде удължено много повече от тези четиридесет дни, наистина много повече, отколкото нашата съвременна западна култура обикновено намира за необходимо.

 

Молитвата за починалите не се разглежда от православните християни като екстра по избор, а представлява общоприет и неизменен отличителен белег на всекидневното ни богослужение. Ето и някои от молитвите, които ние изричаме:

 

Едничък Създателю, Който с дълбока мъдрост и човеколюбиво си устроил всичко, и Който всекиму си дал онова, що е полезно за него, упокой, Господи, душите на Твоите раби, които на Тебе, нашия Творец и Създател, и Бог, възложиха упованието си.[19]

 

Със светците упокой, Христе, душите на Твоите раби там, където няма болка, нито скръб, нито въздишка, а живот безкраен.[20]

 

Да те упокои Христос в страната на живите, да ти отвори вратата райска, да те яви като гражданин на Царството и да ти дарува опрощение на греховете, що си сторил в живота си, христолюбче.[21]

 

Някой от молитвите обаче звучат по-мрачно, напомняйки ни за възможността да бъдем отделени от Бога завинаги:

 

От неугасващия огън, от тъмнината, в която няма светлина, от скърцането със зъби, от червея, който безкрайно измъчва и от всяко мъчение избави, Спасителю наш, всички, които са умрели с вяра.[22]

 

Никакви строги граници не могат да бъдат поставени пред това застъпничество за покойниците. За кого обаче се молим? Строго интерпретирано, православните правила позволяват поименни молитви, в общественото богослужение, само за онези, които са починали във видимо общение с Църквата. Има обаче случаи, когато нашите молитви възприемат много по-широк обсег. По време на коленопреклонните молитви в неделята на Петдесетница се отправят молитви дори за онези, които са в ада:

 

В този завършителен и спасителен празник [на Петдесетницата] Ти благоволяваш да приемеш умилостивителни молби за държавите в ада и ни даваш велика надежда за изпращане от Тебе на усопшите на облекчения от угнетяващите ги скърби и утешение![23]

 

Каква е доктриналната основа за тази постоянно повтаряна молитва за мъртвите? Как може да бъде тя богословски оправдана? Отговорът на този въпрос е изключително недвусмислен. Тази основа е нашата сплотеност в нашата взаимна любов. Ние се молим за покойниците затова, защото ги обичаме.

 

Англиканският архиепископ на Кентърбъри Уилям Темпъл нарича този тип молитва „служение на любовта“ и изрича слова, които всеки православен би бил щастлив да превърне в свои собствени: „Ние не се молим за тях затова, защото в противен случай Бог би ги изоставил. Ние се молим за тях, защото знаем, че Той ги обича и се грижи за тях, а ние заявяваме нашето изключително право да съединим нашата любов към тях с Божията“.[24] По думите на друг от англиканите – д-р Едуард Б. Пюзи,[25] да откажеш да се молиш за умрелите е „толкова хладна мисъл… и толкова противна на любовта“, така че дори само върху това основание тя трябва да бъде призната за погрешна.[26]

 

Никакво по-нататъшно обяснение или пък защита на молитвата на починалите не са необходими, нито в действителност са и възможни. Тази молитва е просто спонтанен израз на нашата любов един към друг. Тук, на земята, ние се молим за другите – нима не трябва да продължим да правим това и след тяхната смърт?

 

Нима те са престанали да съществуват, та и ние да престанем да се застъпваме за тях? Независимо дали живи или умрели, ние всички сме членове на едно и също семейство, така че живи или умрели ние се застъпваме един за друг. Във възкръсналия Христос няма обособяване между умрели и живи – по думите на о. Макарий, „в Него ние всички сме живи, защото в Него смърт няма“. Физическата смърт не е в състояние да прекъсне връзките на взаимната любов и на взаимната молитва, които ни съединяват едни-други в едното Тяло Христово.

 

Разбира се, ние не разбираме точно как такава молитва помага на починалите. По същия начин обаче, когато се застъпваме за все още живи хора, ние отново не можем да обясним как това застъпничество ги подпомага. От собствения си опит обаче ние знаем, че молитвата за другите им помага, и затова продължаваме да я практикуваме.

 

Така или иначе обаче, независимо дали ще е отправена за живи или за починали, такава молитва работи и тя работи по един начин, който си остава тайнствен. Ние не сме в състояние да проумеем точното взаимодействие между акта на молитвата, свободната воля на другата личност и Божията благодат и Божието предзнание. Когато се молим за починалите, за нас е достатъчно да знаем, че те продължават да възрастват в своята любов към Бога, така че имат необходимостта от нашата подкрепа. Нека оставим останалото на Бога.

 

Ако наистина вярваме, че се радваме на непрекъснатото и продължаващо общение с умрелите, ние ще се грижим да говорим за тях ,дотолкова, доколкото това е възможно, в сегашно време – не в минало. Не бихме казвали „ние се обичахме“, „тя ми беше толкова скъпа“, „толкова щастливи бяхме заедно“, а бихме казвали: „Ние все ощепродължаваме да се обичаме – сега дори повече, отколкото преди“, „сега тя е по-скъпа за мен от всякога“, „ние сме толкова щастливи заедно“. В православната общност в Оксфорд има една жена, която решително отказва да бъде наричана „вдовица“. Макар и съпругът ѝ да е починал преди много години, тя настоява: „Негова съпруга съм – не негова вдовица“. И тя е права.

 

Ако се научим да говорим за починалите по този начин, използвайки формата за сегашно време, това би ни помогнало по отношение на именно този конкретен проблем, който понякога причинява страдание на хората. Твърде често, уви, се случва да отложим да потърсим помиряване с някого, от когото сме се отчуждили, и смъртта да се намесва преди да сме си простили един-другиму. Тогава, в горчиво разкаяние, се изкушаваме да си кажем: „Твърде късно е, твърде късно, възможността за това отмина завинаги; повече няма нищо, което да можем да бъде направено“.

 

В случая обаче ние ще бъдем в тотална грешка, защото не е късно. Точно обратно – в същия този ден ние можем да си отидем у дома и в нашите вечерни молитви да говорим непосредствено с починалия си приятел, от когото сме били отчуждени. Използвайки същите думи, които бихме употребили, в случай че той или тя бяха все още живи и ние се срещнехме с нея или него лице в лице, ние можем да ги помолим за тяхната прошка и да потвърдим своята любов към тях.

 

И от самия този момент нашето взаимно общуване ще се промени. Макар и да не виждаме лицето и да не чуваме отговора, макар и да нямаме и най-нищожна идея по какъв начин думите ни достигат до тях, ние обаче знаем в сърцата си, че ние и тя или той, заедно, сме положили ново начало. Знаем, че не е твърде късно да започнем отначало.

 

Стократно по-фин и много по-лек…

 

Остава въпросът, който при сегашното състояние на нашето знание няма отговор, но при все това бива задаван често. Вече казахме, че първоначално човешката личност е сътворена от Бога като неразкъсваемо единство на тяло и душа, и че ние гледаме – отвъд разделянето на тези две при телесната смърт – към тяхното окончателно възсъединяване през Последния ден.

 

Холистичната антропология ни въвлича във вярването не просто в безсмъртието на душата, но и във възкресението на тялото. След като тялото е органична част от цялостната човешка личност, когато ние мислим за нашето бъдещо безсмъртие като личности в пълния и истински смисъл на думата, това безсмъртие не може да бъде безсмъртие на едната само душа, но трябва да включва в себе си още и тялото. Какво, в този случай, представлява отношението между нашето сегашно тяло и възкресеното ни тяло в Бъдещия век? Ще имаме ли при възкресението същото тяло, каквото имаме сега, или това ще бъде едно ново тяло?

 

Вероятно най-добрият отговор на този въпрос е да се каже: ще бъде същото тяло, и все пак не съвсем същото. Нека започнем с разсъждение върху Възкресението на Христос – вече станало в третия ден, защото то е, което формира модела за бъдещото възкресение на цялото човечество при Второто пришествие. Ако използваме образността на св. ап. Павел, Христос е „начатъкът“,[27] а ние сме жътвата (1 Кор. 15:20-24).

 

В случая на Христос евангелският разказ ясно предава представата, че Той е възкръснал от мъртвите не с ново тяло, а със същото, което е имал и дотогава. Затова и гробът Му е бил намерен празен, и отново затова първото действие на възкръсналия Христос, когато среща апостолите, е да им покаже раните от Разпятието по Своите ръце и нозе, и ребра, за да ги увери, че Той отново присъства истински сред тях, със съвсем същото физическо тяло, което са видели увиснало на Кръста (Иоан 20:20-28; срв. Лука 24:37-40).

 

И все пак, макар и това да е съвсем същото природно тяло, то е и различно тяло – тяло, което е в състояние да премине през затворени врата (Иоан 20:19), което притежава различен вид (Марк 16:12), така че да не бъде непосредствено разпознаваемо за двамата ученици по пътя към Емаус (Лука 24:16) или за апостолите, при Тивериадско море (Иоан 21:4).

 

От евангелските разкази за случилото се в четиридесетте дни между Възкресението и Възнесението ние оставаме с впечатлението, че Иисус пребивава заедно с учениците Си не постоянно, а с прекъсвания, появявайки се сред тях ненадейно и след това отново оттегляйки Своето видимо присъствие. Разбираме, че Неговото тяло не е престанало да бъде действително природно, но и че в същото време е освободено от ограниченията на материята – такива, каквито те са познати на нас сега, когато обитаваме падналия в греха свят.

 

Неговото тяло е станало духовно тяло – само дето, в този контекст, под „духовно“ се подразбира не тяло, което е „дематериализирано“, а което е „преобразено чрез силата и славата на Светия Дух“.

 

След като състоянието на възкръсналия Христос – нашия образец и „пръв плод“ на Възкресението е такова, какво ни говори на нас това по отношение на нашето собствено предстоящо възкресение в Последния ден? Св. ап. Павел настоява, че в нашия случай – както и в случая с възкръсналия Христос – ще има едновременно и последователност, и изменение. Че там ще има последователност, това е очевидно от ап. Павловата аналогия със семето, което е посято в земята (1 Кор. 15:36-37) – семето е било „погребано“ в земята, и в нея то е преминало през „умирането“ (срв. Иоан 12:24), и след това от това „умиране“ произлиза нов живот. Стъблото или растението, прорастващо от земята, не е идентично със семето, което е умряло, но непосредствено има произхода си от него.

 

Редом с тази последователност обаче при възкресението ще има също и изменение. Като описва връзката между настоящото тяло и тялото на възкресението, св. ап. Павел пише: „Сее се в тление – възкръсва в нетление; сее се в безчестие – възкръсва в слава; сее се в немощ – възкръсва в сила; сее се тяло душевно [„природно“ (физическо) – φυσικόν][28] – възкръсва тяло духовно“ (1 Кор. 15:42-44). Тук, както в нашия случай, така и в случая на Христос, под тяло „духовно“ се има предвид не „дематериализирано“ тяло, а тяло, което е „преобразено от Духа“. Христос не е възкръснал като призрак (Лука 24:39), а в Своята цялостна човешка природа – душа и тяло заедно. Същото ще бъде и вярно и за нас.

 

По този начин, нашето бъдещо възкресено тяло, макар и преобразено и тълкувано като „духовно“, ще бъде все пак в един значителен смисъл и същото природно тяло като това, което ние имаме сега. Как точно обаче да разбираме тази „тъждественост“? Днес, както и в миналото, мнозина християни си въобразяват тази последователност в тясно буквален смисъл. Типично за този подход е следното твърдение от приписваните на св. Макарий Египетски Духовни беседи: „Така и при възкресението всички членове на тялото ще бъдат възкресени – няма да загине и косъм[29]“.[30]

 

Св. Григорий Нисийски обаче, макар също да желае да потвърди, че възкресеното ни тяло е съставено от същите природни елементи, от които се състои и нашето сегашно тяло, подсказва един не толкова буквален подход, въвеждайки идеята за формата (εἶδος) или очертанието, полагано от душата върху тези природни елементи. През целия наш сегашен живот – посочва той – съставните елементи, изграждащи нашето материално тяло преминават през непрекъснати изменения. „Формата“ обаче, отпечатана от душата върху тези елементи, остава една и съща, и по този начин – благодарение на постоянното съхраняване на тази „форма“ – ние продължаваме през целия си живот да имаме едното и също тяло. При възкресението, следователно, душата ще събере отново разпокъсаните фрагменти от материала, който някога е принадлежал на нашето тяло в сегашния негов живот, и върху които нейната „форма“ остава отпечатана. В отношението си към нашето сегашно тяло, следователно, възкресеното ни тяло ще бъде действително същото тяло, защото ще притежава същата „форма“, отпечатана върху същите природни елементи.[31]

 

По този начин св. Григорий постулира непосредствена материална приемственост между сегашното тяло и възкресеното тяло. Можем ли обаче ние да доразвием – по един начин, отиващ още по-нататък в сравнение с това, което сам той е избрал да направи, – неговия възглед за отличителната и уникална „форма“ (εἶδος), която психосоматичната цялостност на всяка човешка личност притежава? Ако природните елементи, съставящи тялото ни в настоящия живот, постоянно претърпяват изменения, тогава със сигурност при окончателното възкресение на нашето тяло няма да му се налага да бъде съставено от същите материални елементи, от които то е било съставено към момента на смъртта. Всичко, което ние трябва да заявим, е че отличителната „форма“, отпечатана от душата, остава същата.

 

При разглеждането едновременно на „тъждествеността“ на нашето природно тяло, в различните моменти от този земен живот, и на „тъждествеността“ на възкресеното ни тяло – по отношение на нашето сегашно тяло, решителният момент не е идентичността на материалните съставни елементи, а на непрекъснатостта на „формата“. Ако във всеки от тези случаи „формата“ остава една и съща, тогава и тялото остава същото, въпреки че „формата“ бива отпечатвана върху различен материал.

 

Тази тъждественост – и в единия, и в другия случай – можем да илюстрираме, обръщайки се, както прави К. С. Луис, към примера с водопада: „Моята форма остава една и съща, въпреки че материалът в нея се променя постоянно. В това отношение аз приличам на кривата на водопада“.[32] Капките във водопада никога не са едни и същи в различните моменти, но тъй като кривата на падащата вода съхранява едната и съща своя „форма“, това реално продължава да бъде все същият водопад. Възкресеното тяло на всяка личност, следователно, независимо от това, че някога да е било съставено от различни материални съставни, ще бъде – по един наистина разпознаваем начин – същото тяло като това, което тази личност притежава и понастоящем, защото това тяло ще има същата „форма“.

 

Този подход ни избавя от онези ненужни въпроси, които през първите столетия са тревожили простодушните християни във връзка с, например, съдбата на човека, който е изяден от диво животно, което, на свой ред, след това е било изядено от други човеци. (Припомняйки си фолклорната песен, можем да назовем това „Илкли мур“[33] проблем.) На свой ред обаче предложеният подход поражда други трудности.

 

Ако предположим, че не съществува непосредствена материална последователност между сегашното тяло и тялото на възкресението, не се ли излагаме на опасността да подценим освещаването на природното ни тяло по време на този земен живот в светите тайнства на Кръщението, Евхаристията и Миропомазването? Ако в този живот, чрез светите тайнства, човешкото тяло изпитва истинското си въвеждане в прославата, която то ще има в Бъдещия век, със сигурност трябва да съществува и непосредствена физическа връзка между сегашното и възкресеното тяло.

 

Каква значимост, освен това, да отдадем тогава на нетленните мощи на светците? Тук аз се запитвам дали връзката между сегашното и бъдещото не може да бъде защитена посредством подчертаването на общностния аспект на възкресението и на преображението в Бъдещия век. Ще рече – освещаването на материята в този живот да допринася за крайното спасение на човечеството и на космоса, разбирано общностно.

 

Казахме достатъчно, а може би и повече, отколкото трябваше, по тези объркващи въпроси. Отново, както и преди, на нас ни се напомня колко деликатно и действително колко рисковано е да се опитваме да даваме каквито и да било подробни формулировки относно бъдещия живот. На основата на нашето съществуващо познание ние не можем да направим нищо повече от несигурни догадки по отношение на естеството на Бъдещия век. „Сега виждаме смътно като през огледало“ (1 Кор. 13:12) – „още не е станало явно, какво ще бъдем“ (1 Иоан. 3:2).

 

По отношение на едно обаче ние можем да бъдем сигурно убедени. Каквото и още да може или да не може да се каже за тялото на възкресението, това тяло несъмнено ще притежава прозрачност и жизненост, лекота и чувствителност – все неща, за които засега ние не можем да си съставим нищо повече от неясна и изцяло неадекватна представа. В положението, в което се намираме сега, ние преживяваме и материалния свят, и нашите собствени материални тела в тяхното състояние подир грехопадението. Независимо от безценните указания в Писанието и в житията на светците, почти изцяло отвъд силата на нашето въображение е да си представим качествата, които материята и човешкото тяло ще демонстрират в преобразения космос, от който грехът е изчезнал.

 

Св. Ефрем Сириец обаче е по-близо от повечето богослови до това да си представи непредставимото, когато пише:

 

Помисли за човек, в когото е обитавал легион от всевъзможни демони (Марк 5:9) – те са били там, дори и неразпознати, защото тяхното войнство е от вещество по-фино и още по-леко и от това на самата душа. И цялата армия е обитавала в това тяло.

 

Стотици пъти по-фино и много по-леко от това е тялото на праведника, когато той бъде въздигнат във възкресението – то прилича на мисъл, която може, стига да пожелае, да се разпростре и да се разшири, или, ако пожелае – да се ограничи и да се свие; ако се свие, то е някъде; ако се разшири – тогава то е навсякъде.

 

Духовните същества [в рая]… са толкова пречистени по субстанцията си, че дори и мислите не са в състояние да ги докоснат.[34]

 

Вероятно, това е и най-доброто описание на славата на възкресението, което бихме могли да очакваме да открием. За останалото нека замълчим.

 

Ти си музика…

 

Две седмици преди смъртта си композиторът Ралф Воон Уилямс е попитан какво за него означава бъдещият живот. „Музика – отговаря той – музика. Само че в следващия свят аз няма да пиша музика – с всичките съпътстващи усилия и разочарования. Сам ще бъда музика“.[35]

 

А Т. С. Елиът написал: „Дотогава, докато музиката продължава да звучи, ти сам си музиката“.[36] На небесата пък музиката звучи вечно.

 

Превод: Борис Маринов

 

* Първоначално: Kallistos (Ware), Metr. of Diokleia. „Go Joyfully: The Mystery of Death and Resurrection“ – In: Beyond Death: Theological and Philosophical Reflections on Life After Death, ed. D. Cohn-Sherbock & C. Lewis, Basingstoke – London: „Macmillan“ 1995, p. 27-41. Този превод е извършен според публикуването на текста в: The Inner Kingdom: Collected Works, Vol. 1 by Bishop Kallistos, Crestwood, N. Y.: „St Vladimir’s Seminary Press“ 2000, p. 25-41 (бел. прев.).
Скоро предстои отпечатването и на целия Първи том Събрани съчинения на митр. Калистос, в превод на български език – от издателство „Омофор“ (бел. прев.).

[1] Arseniev, N. Russian Piety, London: „Faith Press“ 1964, p. 90.
[2] „On Death“ – In: Sobornost, 1, 2, 1979, p. 8.
[3] Подвижнически слова 65 (64) – Wensinck, p. 309; Miller, p. 315.
[4] За всичко онова, което следва, съм задължен на една беседа на отец Джон Далримпл: Dalrymple, J. „Dying Before Death“ – In: The Experience of Death, ed. Donald Reid, Edinburgh: „The Fellowship of Saint Andrew“ 1985, p. 1-8.
[5] Green, B., V. Gollancz God of a Hundred, London: „Gollancz“ 1962, p. 19.
[6] Романът Lilith от шотландския писател, поет и пастор-конгрегационалист George MacDonald (1824-1905) е публикуван и на български: Макдоналд, Д. Лилит, прев. Н. Тодоров, С.: „Унискорп“ 2018 (бел. прев.).
[7] Фр. „всяка раздяла е една малка смърт“ (бел. прев.).
[8] Из тайните свещенически молитви на св. Василиева литургия (бел. прев.).
[9] Пълния текст виж в: Lossky, V. The Mystical Theology of the Eastern Church, p. 247-249.
В българския текст – с. 251-253 (бел. прев.).
[10] Modern Man in Search of a Soul: Ark Paperbacks, London: „Routledge & Kegan Paul“ 1984, p. 253.
[11] Thomas, D. Collected Poems, London: „Dent“, p. 116.
[12] От фр. – „смачкан“, „смазан“, „съкрушен“, „поразен“ (бел. прев.).
[13] The Lenten Triodion, tr. Mother Mary and Archimandrite Kallistos Ware, London: „Faber“ 1978, p. 128.
Цит. по: Требник, С.: „Синодално издателство“ 2002, с. 247 (бел. прев.).
[14] Ibid.
В българското издание – с. 246 (бел. прев.).
[15] Creative Suffering, Westminster: „Dacre“ 1940, p. 44.
[16] Срв. Деян. 17:28 (бел. прев.).
[17] Виж: Tyszkiewicz, S., T. Belpaire Écrits d’Ascètes Russes, Namur: „Les Éditions du Soleil Levant“ 1957, p. 104.
[18] The Diary of a Russian Priest, London: „Faber“ 1967, p. 43.
[19] Тропар, гл. 8 из съботното богослужение през Великия пост (бел. прев.).
[20] Кондак, гл. 8 из съботното богослужение през Великия пост (бел. прев.).
[21] Из чинопоследованието на опелото (бел. прев.).
[22] Тези и други молитви за починалите виж в: The Lenten Triodion, p. 124-141 (и особено страници 126 и 134); Service Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church, tr. Isabel Florence Hapgood, N. Y.: „Association Press“ 1922, p. 360-453 (и особено с. 387).
Цитатът е от Песен 5 от утринното богослужение на Събота месопустна (бел. прев.).
[23] The Pentecostarion, Boston, MA: „Holy Transfiguration Monastery“ 1990, p. 424.
Откъсът е от третата коленопреклонна молитва, четена от свещеника на вечерната в деня на Петдесетница (бел. прев.).
[24] Цит. по: Prayer and the Departed: A Report of the Archbishop’s Commission on Christian Doctrine, London: „SPCK“ 1971, p. 90.
[25] Edward Bouverie Pusey (1800-1882) – британски англикански богослов, изтоковед и историк на Църквата, преподавател по староеврейски език в колежа „Крайст Чърч“, Оксфорд (бел. прев.).
[26] Prayer and the Departed…, p. 85.
[27] В оригиналния текст „first fruits“ – от гр. ἀπαρχή (ἀπαρχή τῶν κεκοιμημένων, 1 Кор. 15:20), т. е. „първият плод на Възкресението“, което в превода на Библията, издание на Св. Синод на БПЦ, е преведено като „за умрелите… начатък“ (бел. прев.).
[28] В оригиналния гръцки текст на Новия Завет (виж, например, Novum Testamentum Graece, ed. Nestle-Aland, 27. Auflage, Stuttgart: „Deutsche Bibelgesellschaft“ 1993, S. 469) е употребено ψυχικόν („душевно“), както е и в българския превод; пояснението в квадратните скоби е на митр. Калистос (бел. прев.).
[29] Срв. Лука 21:18: „и косъм от главата ви няма да загине“ (бел. прев.).
[30] Духовни беседи 15, 10 – ed. Dörries, p. 132; Maloney – p. 111-112; срв. Лука 21:18.
[31] Виж: За устройството на човека 27 – PG 44, 225C-228A; За душата и възкресението – PG 46, 73A-80A.
Виж с. 41-45 от българското издание на второто от цитираните съчинения: Григорий Нисийски, За душата и възкресението, прев. Иван Христов, С.: „ЛИК“ 2001 (бел. прев.).
[32] Lewis, C. S. Miracles: A Preliminary Study, London: Geoffrey Bles 1947, p. 180. Сходни аналогии – на потока, на пламъка на свещта – използва и св. Григорий в За душата и възкресението – PG 46:141AB (Roth, p. 110).
В българското издание – с. 76 (бел. прев.).
[33] „Ilkley Moor“ или „On Ilkla Moor Baht ‘at“ е традиционна фолклорна песен в графство Йоркшир, Англия, която се пее на йоркширски диалект и е смятана за неофициален химн на графството, и която разказва за влюбения, който ухажва своята любима Мери Джейн в тресавището „Илкли“ без да носи шапка на главата си, и когото поради това пеещият обвинява, че като не носи шапка, това ще доведе до неговото измръзване от студените ветрове в тресавището, оттам до неговото погребение, съответно до изяждането на тялото му от червеите, до изяждане на червеите от патиците и, накрая – до изяждането на самите патици от певците (бел. прев.).
[34] Brock, S. The Harp of the Spirit: Eighteen Poems of Saint Ephrem, London: „Fellowship of St Alban and St Sergius“ 1983 (= Studies Supplementary to Sobornost, 4, 2nd edition), p. 23-24.
[35] Enright, D. J. The Oxford Book of Death, Oxford: „Oxford University Press“ 1983, p. 332.
[36] Цитат от пета част на поемата „The Dry Salvages“, написана през 1941 г. (бел. прев.).
 

 

 Източник: predanie.dveri.bg

 

 

 

 

 

 

 

Още от категорията

До Алеко и назад

До Алеко и назад

11 май 1897 г. – денят на св. св Кирил и Методий, е черен ден за бълга...

1 коментар/a

куку на 22.05.2019 в 16:04
куку-куку

Напиши коментар